Jungdream

Сновидения и аналитическая психология Карла Густава Юнга

Джеймс Хиллман: Разрушение психолога (часть первая: его наследие)

 

Дэвид Тейси Мельбурн, Австралия

Аннотация

Целью этого эссе в двух частях является критическое исследование архетипической психологии Хиллмана и выяснение того, насколько она жизнеспособна как психологическая модель. В первой части анализируется наследие Хиллмана, а также приводится обзор метапсихологической сферы, которая охватывает его работы. Здесь рассматриваются взаимоотношения между его подходом и мыслями Юнга, а также утверждается, что работа Хиллмана не столько постъюнгианская, сколько доюнгианская. Вторая часть, прежде всего, интерпсихическая — в ней исследуется характер Хиллмана, о котором можно сделать вывод из его работ и интервью, а также проводится анализ его трудов с точки зрения архетипа вечного ребенка (puer aeternus). Пуэр предпочитает жить в вечном состоянии мечтательности и сопротивляется взрослению. Но мы не можем выбирать, взрослеть ли нам, ведь даже при сопротивлении взросление приходит, только в отрицательной форме. Данная статья рассматривает, насколько модель Хиллмана была «разрушена» отсутствием в его подходе элемента развития. Развитие — это архетипическая и биопсихологическая необходимость; если ее отвергать, она может разрушить любую систему, которая не принимает ее всерьез. В случае Хиллмана импульс развития атаковал его в форме подавленной маскулинной тени, разрушив авторитет его ранних работ. Обе части этой статьи дают объективную оценку с попутными комментариями о моем личном знакомстве с Хиллманом и его работами.

Ключевые слова: puer aeternus, вечный ребенок, антигерой, мать, маскулинность, подавление, развитие

Введение

Джеймс Хиллман был одной из самых противоречивых фигур в юнгианской психологии второй половины XX века. После его смерти1 мы, скорее всего, увидим большое количество попыток оценить его вклад и значение. Уже появилась биография Хиллмана (Russell 2013) и соответствующие утверждения о его оригинальности, которые заставят меня вернуться к теме работы Хиллмана, на которую я уже писал ранее (Tacey 1998). Я должен с самого начала сказать, что данная тема является не просто сложной, но «усложненной», поскольку размышления о Хиллмане запускают и мои внутренние процессы, ведь я был тем, кто сперва трепетал перед Хиллманом, затем учился у него, позже критиковал, а в конце концов стал его коллегой и постоянным корреспондентом. Нет сомнения, что во всем этом можно обнаружить эдипов след: мои взаимоотношения с Хиллманом были амбиваленты и продолжались тридцать лет, и я с трудом могу представить, что мои слова о нем могут быть объективными. Однако тенденция психологизировать любой критицизм как личную субъективность в нашей сфере может нейтрализовать любую попытку написать что-либо критичное о любой теме или человеке, поэтому я использовал подход, который, как я полагаю, позволит читателю прийти к собственному

1 Джеймс Хиллман родился в 1926 году и умер 27 октября 2011 года.

пониманию, сплетя воедино мои попытки объективной оценки и беглые комментарии о моем личном знакомстве с Джеймсом. Учитывая тот статус, который Хиллман приобрел в Америке, но нигде больше, наверное, я получу достаточно резкие ответы. Но хватит хвалебных речей, настало время задать сложные вопросы о пути ученого. После его смерти я написал откровенный панегирик (Tacey 2012), но отложил критическое исследование до настоящего момента. Несмотря на внешнюю браваду, в тишине его порой одолевали сомнения: «Я часто беспокоюсь, что критики считают меня мошенником, баламутом или хитрецом, и начинаю слышать критику внутри самого себя» (Russell 2013:573). Я надеюсь, что если бы он еще был с нами, то почувствовал бы воодушевление и стимул от моей критики.

Неоднозначность и оригинальность

Конечно, есть те, кто уважает его и считает блестящим мыслителем, который изменил область знаний. Другие видят в нем отрицательную фигуру, человека, который хвастался своей оригинальностью, но был неспособен продемонстрировать ее. Такие критики утверждают, что его психология полностью базировалась на идеях Юнга и он лишь выхватил некоторые элементы психологии Юнга и назвал их по- своему (Dourley 2013; Saban 2013). Он назвал свою школу «архетипическая психология» в противовес юнговской «аналитической психологии» (1970b), хотя неоднозначно даже использование Хиллманом самого термина «архетипический». Одайник утверждает, что Хиллман должен был назвать свою школу «образной» психологией, поскольку слово «архетипический» создает впечатление, что подход основан на юнговском понимании архетипа, тогда как в действительности он базируется на взгляде Хиллмана на феномен воображения (Odajnyk 1984). Для Хиллмана психическое является сферой образов, наполненной снами, мифами и симптомами. Писатель Хелен Гарнер в своей публичной лекции описала Хиллмана как «психолога творческой души», и это во многом верно. Его крайне редко интересовали клинические случаи — в его работах не рассматриваются такие примеры. Читать Хиллмана — почти что читать философа идей. Трудно сказать, выживет ли школа Хиллмана. Эндрю Сэмюэльс, первым заставивший нас задуматься о том, что такое «постъюнгианское» (1985), в последние годы двадцатого века объявил, что архетипическая психология исчерпала себя и ее наследие стало частью классической юнгианской мысли (1998). Он также добавил, что эта школа была «уничтожена как клиническая единица» (1998:21). Спустя десять лет он повторил свое утверждение (2008:11). Все указывает на то, что точка зрения Сэмюэльса верна, несмотря на заявление Майкла Адамса, что «сегодня существует множество архетипических психологов» (2008:103). Недавно биограф Хиллмана Дик Рассел сказал, что Хиллман «стал пионером совершенно отдельной области психологии» (2013:xxiii). По моему мнению, архетипическая психология никогда не была сформировавшейся областью, но, скорее, представляла собой надежду или ожидание Хиллмана, что другие будут рассматривать его подход к юнгианству как новое направление. Но этого не случилось. Это была мечта о постъюнгианском будущем, которая так и не воплотилась в жизнь. В своем предисловии к биографии Хиллмана Сону Шамдасани написал, что у Юнга были только два великих последователя, и Хиллман один из них: «В отличие от наследия Фрейда, были, вероятно, всего две крупные оригинальные фигуры, которые продолжили работать в юнгианском направлении: Майкл Фордхэм, который стремился заполнить пустое пространство в аналитической психологии своей моделью развития, а также Джеймс Хиллман, бросивший вызов демоническому наследию Юнга». (Russell 2013:xi) Хиллман, безусловно, «бросил вызов» наследию Юнга, но расширил ли или 3/29 развил он его? Шамдасани — обычно трезвый критик, — кажется, теряет перспективу, когда дело касается Хиллмана. Он восхищался Хиллманом и после выхода «Красной книги» написал в соавторстве с ним работу по психологии (2013). Ученые обычно либо почитают Хиллмана, либо сочувствуют ему. Я же принадлежу к третьей группе — к тем, кто раньше прославлял его, но теперь стал более скептически настроенным. Другой причиной отсутствия критических материалов о Хиллмане является радикальный релятивизм, который порождает его «имагинальная» психология. Хиллман подводит своих читателей к аморфной, мифопоэтической области, лишенной «объективных» точек зрения. Поскольку для него любая интеллектуальная позиция является «фантазией» психического, а любая традиция — продуктом воображения, он весьма эффективно обезоруживает любые интеллектуальные взгляды, которые могли бы вынести на суд критики его собственный. В результате те, кто изучал Хиллмана, оказались окутаны его альтернативной реальностью и погрузились в имагинальное море, плавая — или утопая — вдали от суши. Они думают и пишут о Хиллмане его терминами и используют его допущения. Хиллмана цитируют как автора последнего слова, и ученые теряют свободу мышления, будто бы на них наложили заклятие. Может потребоваться немало времени, чтобы разрушить эти чары и обрести способность к отстраненному взгляду. Так как Юнга считают устаревшим и потерявшимся в «фантазии» науки, изучающие Хиллмана не осмеливаются противопоставлять его работы юнгианским или сравнивать их. Когда «в дело вступает воображение» — кредо самого Хиллмана, — научная образованность теряет свою силу и аргументированность. Читающий Хиллмана обнаруживает следы Юнга везде, даже в таких областях, как «душа мира», которую Хиллман считал исключительно своей инновацией. Однако в работе над Anima Mundi Хиллман не берет во внимание то, что Юнг уже писал о психическом в мире, и на первый план выдвигает свои идеи (1982). Что еще хуже, он утверждает, что Юнг не интересовался этой темой и никогда ее не обсуждал. Однако, данное положение может быть легко опровергнуто исследователями, и можно утверждать, что Хиллман просто перехитрил своих современников, издавая большое количество работ самостоятельно в принадлежавшем ему Spring Publications. Интересы Хиллмана к богам и богиням, сновидениям и потустороннему миру, поэтической основе разума, психическом как «душевном», к персонифицированию, патологизированию, политеизму — все они берут свое начало у Юнга. Я пришел к той мысли, что работы Хиллмана — это серия прекрасных, но иногда разочаровывающих сносок к трудам Юнга, в которых Хиллман проясняет некоторые аспекты юнговской мысли, такие как образы, боги и мифы, и дает им современную трактовку. Но сноски не могут заменить основной труд и уж тем более превзойти его. Тем не менее Хиллман часто выражал благодарность Юнгу, если не словом, то делом. Он напомнил юнгианцам о том, чем они должны заниматься, но зачастую не занимаются. Работа Хиллмана с образами, в которой кредо «прилепись к образу»2 имело первостепенное значение, была проведена им лучше, чем кем бы то ни было. К 1970-м годам некоторые юнгианцы, казалось, вместо того чтобы не терять из виду образ, предпочитали собственные интерпретации, подчас излишне концептуальные и упакованные в систему. Хиллман сопротивлялся течению, которое вело в концептуальные размышления, и был не склонен навешивать ярлыки на образы. Он отказался считать образ тенью, или анимусом, или Я, и тем самым хоронить образ под понятийным грузом. Он настаивал, что подобные понятия были привнесены

2 Юнгианское кредо «держись образа» основано на позиции Юнга: «Я должен оставаться настолько близко к образам сновидений, насколько возможно» (Jung 1934, пар. 320. Русский пер. см. в: Юнг К.Г. Практика психотерапии. СПб. 1998, пар. 320).

 

интерпретаторами, а не даны сновидением, и, хотя бросаться понятиями-ярлыками направо и налево стало для многих естественным, Хиллман вернулся к образам, чтобы предложить собственные ассоциации. Ему не нравилось бросать сновидение ради интерпретации, которая давала нам ощущение, что мы раскрыли смысл. Юнгианцы утверждали, что этим занимались «упрощенные» фрейдисты, однако сами делали то же самое, лишь используя другой язык. «Верность» Хиллмана образам впечатляла, хотя за ней покоился идеологический отказ «интерпретировать» бессознательное, поскольку он считал это слишком героическим. Это тот аспект его работы, которым я впечатлен меньше, поскольку все выглядело так, словно юнгианское «прилепись к образу» превратилось для Хиллмана в «прилепись к бессознательному» или, скорее, в «оставайся в бессознательном». Хиллман хотел, чтобы мы наблюдали и наслаждались образами как эстетическими продуктами и не интегрировали их в смысл. Юнг утверждал, что суть психологической жизни заключается в том, чтобы понять продукты бессознательного, а не восхищаться ими. Юнг думал, что понимание образов строит сознание и душу, тогда как Хиллман полагал, что оно строит только эго и позволяет осуществлять контроль. Так что их почтение к психическим образам имеет разные точки фокуса, о которых я скажу позже. Хиллман словно бы отметил внимательность Юнга к образам, тогда как многие юнгианцы усмотрели в этом необходимость понять их самих, тем самым создав раскол между эстетикой и смыслом. Говоря классическими юнгианскими словами, эстетика Хиллмана была способом обойти целый ряд реальных запросов. По моей оценке, оригинальность Хиллмана во многом покоится на его литературном таланте. В дополнение к психологическому образованию (он получил степень доктора философии в университете Цюриха), он также изучал Джойса и современную литературу в Университете Парижа, а также в Тринити-колледже в Дублине. Хиллман жил в Цюрихе, Париже и Дублине отчасти для того, чтобы уловить литературный дух Джеймса Джойса3, которого он считал кем-то вроде «волшебника, романтического поэта языка. Именно жизнь писателя привлекала меня больше всего» (Russell 2013:189). Помимо Володимира Одайника (1984), лишь немногие отмечали присутствие Джойса в работах Хиллмана или хиллмановское устремление быть писателем, а не только психологом. Заголовок Одайника «Психолог как художник» отражает ту сторону Хиллмана, которая не была широко замечена. Использование языка Джойсом, его техника «потока сознания», внимание к деталям и субъективным состояниям оказали на Хиллмана весьма заметное влияние. Отличает же Хиллмана с его убедительной риторикой та легкость, с которой он объясняет идеи, беглое и поэтическое чутье, наполняющее большую часть его произведений. Хиллман писал с убежденностью, передававшейся его читателям. Некоторые оказываются завороженными его литературной мощью, и тем больше возникает оснований согласиться с его претензиями на оригинальность. Хвастовство достигло апогея в Archetypal psychology (1983)4, где он утверждает, что «нашел» новую архетипическую традицию, которая расширяет и оживляет работы неоплатоников. Он творит из себя некое недостающее звено между флорентийским Возрождением (Фичино, Бруно, Вико) и современностью. Это «хвастовство» вызвало у его поклонников аплодисменты, а также привлекло авторитетов из Италии, которые наградили его медалью Общины Флоренции и даровали ему почетное гражданство Италии. Конечно, существовали связи между

3 Джойс, хотя и родился в Дублине, большую часть жизни провел в Париже и Цюрихе. 4 Впервые переведена на русский язык: Хиллман Д. Архетипическая психология. СПб. 1996. См. также — М.: «Когито- Центр», 2006. — Прим. пер.

Хиллманом и итальянскими неоплатониками, но он, кажется, пропустил тот факт, что немецкие философы и писатели, такие как Шиллер, Шеллинг, Гете и фон Хартман, не только «открыли» бессознательное, но развили неоплатонистскую традицию в новые времена (Bishop 2009, McGrath 2012, Shamdasani 2003). В этой традиции было больше нитей, чем рассматривал Хиллман, и его утверждение, что он заново открыл ее, звучит натянуто. Читать Хиллмана всегда было трудно, ведь он требует от нас стать его последователями. Тем не менее, стоит отметить, что Хиллман оказался первым автором в юнгианской традиции, который превратил глубинную психологию в эстетический опыт. Его литературный стиль, его манера читать лекции для некоторых выглядели магическими, и, если говорить словами Юнга, во время некоторых выступлений анима, казалось, танцевала у него на лбу. Я попал под влияние Хиллмана в конце 1970-х, а в 1982-м переехал из Австралии в Даллас, чтобы ближе познакомиться с его работами. Сперва я был его верным последователем, но вскоре отошел от него. Тогда мне было тридцать лет, и я еще не усвоил всю сложность работ Юнга. Кроме того, я не читал Юнга в достаточной степени, чтобы определить, были ли идеи Хиллмана оригинальны. Я заметил, что Хиллман никогда не исправлял тех, кто причислял ему то, что было взято у Юнга, и наслаждался своим статусом творца больших идей. Я думаю, что хвастовство Хиллмана во многом зависело от его последователей, которые не очень глубоко читали Юнга или вообще не читали его. Так как Хиллман стремился к известности и популярности, эта тенденция показывать себя как автора собственных идей проявлялась все сильнее. Я вижу то же явление и в карьере Джозефа Кэмпбелла. По мере того как росла популярность Кэмпбелла, а его поклонники становились все более очарованными, он был склонен «забывать», откуда большинство его идей пришли изначально. Например, в работе The Power of Myth многие идеи были заимствованы у Юнга, но Кэмпбелл почти не ссылается на него (1991). К тому моменту Кэмпбелл уже приобрел особую позицию, требующую от него быть источником мудрости, а не учеником европейского гения. К тому же легко забыть, откуда исходят крупные идеи, особенно пребывая в националистическом пылу и избегая упоминаний мастера из другой страны. Забывание Юнга кажется исключительно американской проблемой. Такое впечатление, что там существует культурная необходимость быть нацией-источником, и лучшие умы Америки должны рассматриваться как оригиналы. Если американский мыслитель сравнивается со своим предшественником, то тот тоже должен быть американцем. Поэтому Роберт Блай утверждает на обложке второго издания ReVisioning Psychology: «Джеймс Хиллман — самый оригинальный американский психолог со времен Уильяма Джеймса» (Hillman 1992a). Швейцарско-немецкая связь искореняется в интересах американского мифотворчества. В биографии Расселл утверждает, что Хиллман провел большую часть жизни в Европе, но не сидел у ног европейцев, а заново схватывал дух американских модернистов, которые захватили Европу, дух так называемого «Потерянного поколения» Хемингэуя, Элиота и Фицджеральда (2013:150). Обладая «внутренней уверенностью в себе», как говорит нам его биограф, Хиллман всегда оставался «американцем» в Европе, «который был готов бросить вызов новому миру». (2013:187). Даже старый свет становится новым, если смотреть на него глазами американца. Подводное дыхание После освобождения от чар Хиллмана я глубже вчитался в Юнга и заново взглянул на работы Хиллмана, которые в молодости впечатляли меня. У меня начало увеличиваться почтение к Юнгу, пострадавшее из-за влияния Хиллмана. Я заметил, что Хиллман изображал Юнга как старомодного и оторванного от жизни человека, принадлежащего XIX столетию. Хотя Хиллман и писал о Юнге как о «первом истинном отце» архетипической психологии (1983a:2), он был отцом, которого Хиллман хотел бы уничтожить. И он пытался произвести это отцеубийство, выставляя Юнга культурно нерелевантным и описывая его как добрую, но ограниченную личность, которая имела значение в былые времена, но чьи идеи сегодня оказались вытеснены. Однако, когда я внимательнее посмотрел на те идеи Юнга, которые Хиллман считал «вымершими», — роль и функция эго, отраженные в важности, которой он наделял «героя», диалог между сознательным и бессознательным, который он видел как magnum opus, — я начал понимать: то, что «переступал» Хиллман, было принципиально значимым для психологического опыта. Ум Хиллмана переиграл сам себя, и он не был способен увидеть, что низложенное им в Юнге было основой глубинной психологии. По иронии судьбы, когда Хиллман избавлялся от элементов психологии развития в работах Юнга, Майкл Фордхэм в Англии выделял этот аспект, утверждая, что работа Юнга была неполной, поскольку ей не хватало акцента на развитии (1957, 1969). Это объясняет мне, почему труды Хиллмана не были популярны в Великобритании, ведь работы Фордхэма повели аналитическую психологию в противоположном направлении, и «призыв» Хиллмана к не- или антиэволюционному мышлению не встречал отклика. Я однажды спросил Хиллмана, в чем, по его мнению, причина его непопулярности в Англии, и он съязвил, что англичане — это «нация старьевщиков», повторив фразу, которую приписывают Наполеону. Я посмеялся над этой шуткой, но чувствовал, что проблема гораздо глубже, чем он осмеливался думать. Он никогда не рассматривал возможность того, что англичане правы. Моя критика Хиллмана сходна с критикой Вольфганга Гигериха. Гигерих утверждает, что работа Хиллмана существует в «пузыре реальности», вне времени и вдалеке от эволюционных изменений (1993:10). Он заявляет, что Хиллман обращается с психическими образами так, словно истории не существует, словно на Западе ничего не изменилось со времен греков. Гигерих обвиняет Хиллмана в «статическом платонизме», то есть в иммунитете (нечувствительности) к изменениям. Будучи гегелианцем, Гигерих весьма чувствителен к истории, но в психологии Хиллмана «иммунизация имагинального от исторического процесса стала неотъемлемостью во всех проявлениях» (2008:197). Переходя от философии к психологии, мы можем сказать, что Хиллман нашел свой путь к глубинам души, в которой пространство и время исчезают. Его мысли плавают в вечном, изначальном сновидческом состоянии, которое можно обнаружить в глубинах бессознательного. Еще ребенком, живя в Атлантик-Сити, Хиллман был очарован океаном и воображал себя живущим и дышащим под водой. Уже взрослым, учась в Институте Юнга в Цюрихе, он использовал технику активного воображения, и это наполнило его радостью: Один из главных моментов моей жизни — это момент, когда я увидел себя погружающимся под воду и осознал, что могу дышать под водой. Другими словами, страх погружения ушел (Russell, стр. 10). Очень жаль, что он потерял страх погружения. Это показывает, что его восхищение глубинами победило инстинкт оставаться на поверхности жизни. Я бы стал утверждать, что вниз его увлек комплекс, который сказал ему, что это хорошо, что это правильный жизненный путь. Он дорого заплатил за то, что не сражался с этой хтонической силой, не боролся за путь на поверхность. В конце концов это привело к появлению «маскулинного протеста» (Adler 1912) против переполнения бессознательным. Если мужчины позволят соблазняющим сиренам потянуть их под воду, последствия не преминут проявиться. Первую половину жизни Хиллман был антипатриархальным мужчиной, мужчиной, который чувствовал себя некомфортно при демонстрации маскулинности и силы эго. И в самом деле, основное направление его психологии является антигероическим, оно отдает предпочтение мечтательности, воображению и фантазии. Наше общество не только толерантно относится к такому стилю, но и вознаграждает его, называя таких мужчин чувствительными и артистическими. Однако за подавление маскулинности предстоит заплатить цену, и поздняя жизнь Хиллмана ярко показывает, как подавленный архетип выходит из глубин и требует своего. Хотя убийство драконов уже не в моде, когда мы отказываемся убить дракона бессознательного и не сопротивляемся его силе, психическое накапливает огромное количество энергии, которая, в конце концов, должна излиться наружу. Это мое понимание того, почему Хиллман перешел от пассивного погружения в бессознательное к напористому поведению, которое привело его в итоге к тому, что умер он лидером противодействующего в американском социуме движения мужчин. Некролог Хиллмана в The New York Times вышел под заголовком «Терапевт из движения за права мужчин скончался в возрасте восьмидесяти пяти лет» (Taсey 2011). Одной из задач, которые я поставил перед собой, стала попытка проследить, как и почему он превратился из борца с маскулинностью в активиста, который верил, что мужчины сбились с жизненного пути, поскольку пренебрегали своим маскулинным развитием. Таким образом он «разрушил» и разоблачил работу своей жизни. Конечно, может быть и другой взгляд на все это. Хиллман говорил о себе, что обладает психологией puer aeternus, или вечной молодости (1992a:xiii). С некоторых точек зрения это кажется верным: это неприятие традиций, высмеивание авторитетов, любовь к низвержению влиятельных фигур. Он чувствовал в себе жизнь, беспокоя наши заботливо лелеемые верования и расшатывая наши ценности. Когда я встретился с ним в 1982 году, надеясь, что он станет научным руководителем моей кандидатской диссертации, он уже был уволен из Университета Далласа и больше не входил в научное сообщество. Нестабильность и неоднозначность преследовали его на каждом повороте. Объяснение Хиллмана: «Каждый раз, когда я адаптировался, демон, казалось, собирается уничтожить меня или прогнать» (Russell 2013:37). Он был индивидуалистом и не был человеком системы. Он находил институциональность скучной, разрушающей душу и не скрывал своих взглядов ни в Цюрихе, ни в Чикаго, Далласе или Нью-Хейвене. Порой он вызывал неоднозначность в отношении к себе, имевшую сексуальную природу, поскольку сам он относился к донжуановскому типу, и нарушал сексуальные нормы поведения. Иногда подобная неоднозначность имела интеллектуальную природу — он не вписывался в академические структуры, и остальные чувствовали угрозу перед его яркостью. Он был импульсивным и страстным человеком, который мог наброситься на других в своих работах, а также в конце лекций — на тех, кто задавал глупые, по его мнению, вопросы. Я встречал нескольких лидеров в этой области, включая Роберта Джонсона и Эдварда Эдингера, которые серьезно опасались выпадов Хиллмана. Хиллман напоминает мне слепня, кусающего людей, чтобы они начали действовать, вышли из своей летаргии и обрели иное видение. В этом смысле он следовал примеру Сократа, который играл роль слепня в Афинах. Подобный стиль жизни опасен, его цель — раздражать других, тех, кто, в конце концов, может претендовать на причитающуюся им долю. Пуэр (puer) имеет в этом общее с трикстером — они переворачивают привычный образ жизни, разоблачают, дабы приоткрыть неизвестный доселе уровень реальности. Методом Хиллмана была «деконструкция» — эго отходило на второй план, давая возможность остальным элементам психического выйти вперед. Хиллман отражает в себе слабые и сильные стороны пуэра. Живость и креативность присущи пуэру, но он не остается на одном месте достаточно долго, чтобы создать традиции или перестроить те, которые разрушил. Если наследие Хиллмана исчезнет, то лишь потому, что у него не было склонности или терпения основать тренировочный институт, который бы поддержал его работу. Его прикосновение легкое, ловкое, но зачастую летальное. Пуэр — это стилист. Он чеканит форму. Хиллман был исполнителем, и на страницах — в своем писательском стиле, — и на сцене — на лекциях и выступлениях. Он также хорошо танцевал чечетку, хотя я никогда не видел его танцующим. Танец на страницах — вот то искусство, которым я всегда восхищался, даже если риторика зачастую и выглядела напыщенной.

Разрушение юнгианской психологии

Хиллман, похоже, впитал в себя юнгианскую модель в 1950-х годах, но к концу 1960-х уже был склонен оставлять на ней печать собственной личности и вносить любые подходящие, по его мнению, изменения. Он, должно быть, удивленно вскинул брови при виде юнгианской штаб-квартиры в Цюрихе. У Фордхэма было преимущество уже хотя бы в том, что он свои пересмотры делал на безопасном расстоянии, в Лондоне. Поначалу Хиллман упорно придерживался линии религиозных интересов Юнга, и его работа «Внутренний поиск» адресована, по сути, священникам и духовенству (в основном американским). По моему мнению, это одна из лучших его книг. Но вскоре Хиллман избавился от христианства и вместе с ним — от исключительно важного исторического контекста трудов Юнга. Юнг работал в больших масштабах, рассматривая через свою психологическую линзу западную цивилизацию в целом, а также некоторые элементы Востока. Он дал объяснение современному состоянию западной культуры, тому, как мы оказались в нем и куда нам нужно двигаться, если мы хотим развиваться в культурном отношении. Он анализировал Запад, положил его на терапевтическую кушетку и указал на то, что было принесено в жертву сознанию из-за тех продвижений, которые мы совершили в рациональном мышлении и научном подходе. Хиллман, в свою очередь, действовал в гораздо меньших масштабах. Его работа над архетипическими образами блестяща: он брал образ и изучал его так же, как ювелир, бывает, исследует кристалл или бриллиант. Хиллман был очарован детальностью, подробностями, мельчайшими характеристиками сновидения, эксцентричными привычками мифической фигуры или бога. Он углубился в античность и, казалось, редко хотел покидать ее, предпочитая психическое социальной действительности. Также он избегал пророческого метода Юнга, называя себя философским психологом.5 Как и многие философы, он брезговал религией и отказался следовать за Юнгом в исследовании влияния на психическое иудеохристианства. Хиллман не выносил монотеизма и был сторонником возвращения к политеистическому мышлению (1971). Он хотел, чтобы мы вернулись в Грецию, на родину великих философов, и снова погрузили себя в античное искусство и мифологию. Он писал: «Мы возвращаемся в Грецию, дабы заново открыть архетипы нашего разума и нашей культуры… Греция становится сильно увеличивающим зеркалом, в котором психическое может распознать свои облики и процессы» (Hillman 1975а:30). Но в этом отражающем зеркале не «распознаются» последние две тысячи лет «обликов и процессов» психического. Как мог возникнуть такой изъян в мышлении Хиллмана? Ответ в том, что он воспринимал историю всерьез и рассматривал психическое как нечто существующее вне времени. Мы обязаны принимать во внимание наследие иудеохристинства, если хотим понять западную душу, и признак невежества — отвергать это наследие или игнорировать его важность. Хиллмана интересовали только те моменты нашей истории, когда «языческие боги» вырывались

5 Хиллман был профессором философской психологии во время преподавания в Университете Далласа, эта должность была создана специально, чтобы соответствовать его исследованиям.

и древнего прошлого, к примеру в эпоху Возрождения. Директивой Хиллмана было «возвращение в Грецию», но этот путь закрыт для современного человечества. Греки убедительны, но Запад отверг их сверхъестественных богов по понятной причине. Кое-что новое присутствовало и маячило на горизонте, и притяжение к нему было неодолимо: произошло смещение с небес на землю. Решение повернуть в сторону Иерусалима невозможно представлять ошибочным суждением. Сам Рим отверг античных богов, и мы должны понимать, почему античность оказалась отвергнутой и почему Запад повернулся в сторону монотеизма и взял Иисуса из Назарета в качестве центральной фигуры. Юнг разглядел то, что Хиллман не смог увидеть: что «Бог хотел стать человеком и хочет до сих пор» (1952, пар. 739; русс. пер. Юнг К. Г. Ответ Иову. М. 1995, с. 216). Юнг уважал тягу иудеохристианства к инкарнации и пытался понять ее значение для нас сегодня. Он боролся с христианством большую часть жизни и не позволял себе недооценивать его важность, даже утверждая, что тень христианства, ее подавленные элементы, должны быть инкорпорированы новым образом (Stein 1985). У Хиллмана не находилось времени на эту трудоемкую работу, и он посчитал христианство неправильным поворотом. Не питал он уважения и к своей вере от рождения — иудаизму. Именно это различие в их подходах к великим событиям Запада оставляет работы Юнга живыми и культурно актуальными, а труды Хиллмана — в стороне от основного течения и отрезанными от исторического процесса. Вместе с религией Хиллман выбросил и юнгианскую тему Христа как символа Самости, а также вопрос Юнга о том, является ли Христос адекватным символом Самости. Были также удалены изыскания Юнга по поводу добра и зла в представлении о Боге, да и самого единичного Бога он выбросил тоже, заменив его множеством богов. Однако для Хиллмана «боги» не были чем-то реальным, не являлись предметом поклонения. Они оставались психическими образами, источником которых являлось воображение. Он избегал и метафизики, считая ее исключительно духовным и позитивистским занятием. В то время, как Юнг полагал, что мы можем познать сферу богов с помощью воображения и искусства, Хиллман считал, что эти фигуры базируются на реальных силах и энергиях. Юнг часто обращался к метафизике, даже если был ограничен в возможности сказать что-либо о ней. А Хиллман избавился от метафизического ракурса совсем, настаивая, что его психология является феноменологией образов. Он сделал этот ловкий ход в начале 1970-х, когда захотел стать профессором в Америке. Книга «Пере-Смотр психологии» (Re-Visioning Psychology), написанная по мотивам его лекций в Йельском университете, ставшая самой амбициозной стычкой Хиллмана с научным сообществом, оказалась в то же время и достаточно осторожной, поскольку он не хотел произвести впечатление чрезмерной духовности или оказаться обремененным ношей религиозности, как Юнг, или движение «Нью Эйдж», или как это продемонстрировали позже многие известные юнгианцы. Духовность была противопоставлена «созиданию души», хотя даже самые верные его последователи не могли найти отличий. Без сомнений, на его язвительное отношение к религии повлиял и тот факт, что христианский священник успешно разрушил его карьеру и репутацию в Цюрихе, после того как Хиллман закрутил роман с женой священника, которая тогда была его пациенткой. Этот переломный момент в жизни Хиллмана в подробных деталях рассматривается в его биографии, являясь главной сюжетной линией книги на протяжении около ста ее страниц. Скандал был широко известен в юнгианских кругах, но детали никогда раньше не озвучивались. Хиллман обычно не был склонен обсуждать свою личную жизнь, но затем будто бы полностью отверг секретность, надеясь, что откровенная авторизованная биография покажет его в положительном свете и сведет несколько старых счетов. Однако, если таким и было его намерение, результат получился обратным. Ключевым аргументом, как видно, стало то, что, поскольку другие аналитики спали со своими пациентками, то и он имел право на нечто подобное. Нельзя сказать, что это возвышает его в моральном плане до того уровня, которого он бы хотел. Кажется ироничным, что христианский священник распространял слухи, чтобы разрушить профессиональную репутацию Хиллмана, стремясь добиться его высылки из Швейцарии, после того как кантон Цюрих отменил его визу в 1969 году. Расселл считает священника негодяем и консерватором, но разве тот не представляет собой моральную тень языческого поклонения Хиллмана сексуальным богам? Разве этот безымянный священник, условно названный «Артуром», не представляет два тысячелетия иудеохристианского развития, которое не учла модель Хиллмана? Психоанализ нужно считать регрессирующим, если он не может вести состоятельный диалог с иудеохристианством. Большую роль в разрушении профессиональной карьеры Хиллмана сыграли три юнгианских аналитика, которые больше других старались выдворить его из Цюриха — С. А. Майер, Лилиана Фрей и Джеймс Кирш. Первые двое были его собственными аналитиками. Это, должно быть, было самым неприятным. Я скажу больше о Майере, но этот скандал сделал многое, чтобы Хиллман оказался отрешенным от институциональной культуры в аналитической практике. Хиллман выбросил Самость, являющуюся основой юнгианской психологии. Он отверг идею целостности, которую, согласно Юнгу, представляет Самость. Для Хиллмана Самость была почти что фашистским термином, централизованным, авторитарным. Оно разрушало множественность психического. Юнг, конечно, не интерпретировал Самость таким образом, но Хиллман утверждал, что именно это и сделали юнгианцы. Неприязнь Хиллмана к единству заставила его упустить понимание Юнгом Самости в качестве единообразия (1981:113-137). Хиллман был склонен к преувеличениям, и его предвзятое прочтение понятия Самости — которую он определил как «монотеистический идеал, который низвергает множественность душ» (1981:115) — соответствовало его целям, отдаляя его от Юнга и делая его собственную психологию более привлекательной. Но Самость в понимании Хиллмана — нечто, подавляющее многообразие, — было лишь его собственной фантазией. У Юнга оно никогда не было удушающей силой, и нужно только прочитать работу «О природе психического», чтобы прояснить это (1947/1954). Точно так же трудно найти удушающую Самость в поздней юнгианской литературе, хотя Хиллман и говорит, что она там присутствует. И все-таки, как я обнаружил, его далласские последователи, не изучавшие Юнга, но склонные считать его неполноценным, были убеждены, что Самость является подавляющей силой. Хиллман признает, что он находится под управлением анимы и что «она доминирует над моими мыслями, придает цвет моему стилю» (1985:ix). Анима и пуэр вместе, казалось, определили его характер. В своих эссе об аниме Юнг указывает, что анима, если позволить ей стать влиятельной, воодушевляет6 жизнь мужчины, но делает его склонным к гиперболизации, преувеличению. Невоздержанные высказывания Хиллмана о Юнге, его возвышение себя, утверждения касательно собственной оригинальности, порой, даже и голословные, все они могут быть списаны на счет воздействия анимы. Его донжуанство, чутье, страсть, склонность к спорам — все это, кажется, исходит от анимы. Анима Хиллмана не пассивна, она любит спорить и бороться. Я выскажу предположение, что его анима является слугой матери, а не отца. Когда он пишет об отце, то делает это будто бы с большого расстояния, которое

6 Animates (англ.) — Прим. пер.

он хотел сузить, работая с Блаем в мифопоэтическом движении мужчин. Суть этого движения для него во многом заключалась в попытке установить связь с потерянным отцом, если не реальную, то воображаемую (Corneau 1991). Хиллман вел войну против того, что юнгианцы называют развитием Самости и ее ролью в поддержке сознания. Хиллман сказал мне, что эссе Юнга «Отношения между эго и бессознательным» (1928), описывающее теорию индивидуации, а также являющее той работой, которую новички часто читают первой, было среди тех, что он ненавидел больше всего. Он говорил, что оно не о том, как строить душу, а о том, как строить Самость. Я был весьма осторожен и никогда не упоминал при нем термина «индивидуация», так как Хиллман окинул бы меня ястребиным взглядом, словно собираясь наброситься на беззащитную добычу. Он хранил честную приверженность аниме, и его кредо хорошо отражено в одной строчке из «Пере-Смотра психологии»: «Служить душе — значит позволить ей править. Она ведет нас, а мы следуем за ней» (1975а:74). Поскольку Хиллману пришлось избавиться от Бога-отца, он поставил на его место материнскую аниму, изменчивый и эмоциональный заместитель. Это сделало его уязвимым перед женщинами, которые несли в себе сверхчеловеческое начало, нечто большее, чем просто человеческое. Когда образ Бога облекается в женское, мужчины оказываются на милости анимы, которая проявляет себя в проекциях либидо. Юнг утверждал, что анима подчинена Самости. Он заявлял, что роль анимы — это построение моста к Самости и к целостности, в которой мужское и женское будут объединены в coniunctio. Юнг считал, что «автономность» анимы должна быть разрушена, чтобы открыть дорогу к более высокой интеграции (1928, пар. 359). Для Хиллмана это было безумием — зачем разрушать то, что более всего желанно? Юнг бы ответил: потому что не всегда можно доверять собственным желаниям и стремление к источнику или матрице может быть инфантильным, указывая на наличие материнского комплекса (1912/1952). Очарованность анимой для Юнга была остановкой на пути, тогда как Хиллман видел в этом сам путь. Хиллман рассматривал внимание к аниме как цель, а Юнг настаивал, что анима не должна возвышаться за счет сознания. Юнг утверждал, что очарованность анимой ведет к неэтическому, исключительно эстетическому фокусу на психическом и ее образах (1963:212). Хиллман выступал за то, по поводу чего Юнг высказывал опасения: порабощение анимой и очарованность бессознательным вместо сознательного развития. Позволить аниме править означает бросить цели развития, социальной адаптации, нормативной морали и позволить дионисийскому экстазу диктовать принципы жизни — и клинической практики. Подобное дионисийское либидо и привело Хиллмана к неприятностям. В 1960-х Хиллман написал пациентке, жене неназванного священника, что они не должны пытаться прятать или сублимировать свои эротические влечения друг к другу. Эти чувства, напротив, должны выражаться свободно — он противился их психоаналитическому подавлению. Их не следует подвергать психоанализу ни неофрейдистским методом подавления, ни юнгианским способом обольщения анимой и переносом, ни каким-либо другим. Целью психологии является любовь. Любовь (в виде переноса или еще чего-нибудь) не должна служить психологии. Именно это и значит наша любовь на самом глубинном уровне, знаменуя то, что мы должны найти силы и смелость отдаться любви вместо психологии и анализа (Hillman 1965, цит. по Russell 2013:527). Профессиональные ситуации должны служить эросу, и логос

7 психологии 7 Принцип смысла и рассудительности в юнгианской психологии. Связан с анимусом и часто противопоставляется эросу. — Прим. пер.

должен подчиниться стрелам желания. Это клиническое воплощение его девиза: «Служить душе — значит позволить ей править. Она ведет нас, а мы следуем» (1975а:74). Результатом становятся дисгармония и хаос, которые и привели к коллапсу карьеры клинициста Хиллмана в Цюрихе. Хиллман на себе во всю силу испытал предупреждение Юнга о том, что «анима… может полностью разрушить мужчину» (1963:212). Если моральное учение Хиллмана о сексуальной свободе, дионисийском образе жизни и том, что «нам нужна лишь любовь», напоминает нам о The Beatles, поколении битников, «На дороге» Керуака, Хендриксе, Гинзберге и группе The Doors, то это не случайно.

Эстетическое вдохновение и антигероический дух времени

 Читателям Хиллмана не стоит забывать о социальной и исторической среде, в которой он писал свои работы. В 1960-х и 1970-х годах, на которые пришелся его творческий расцвет, в искусстве, литературе, популярной культуре, политике и социальной теории господствовала мода на антигероичность. Герой (как честолюбивое эго) представлялся занудой и оказывался в ответе за статическую сущность западной цивилизации, ее империализм, расизм, маскулинизм, мизогинию и диктаторский настрой. В то время мы были свидетелями краха европейского колониализма, упадка монархии, активизации движения за права человека, права чернокожих, права женщин и права гомосексуалистов. На культ героя возлагали ответственность за западные стили гегемонии, а что же такое герой, если не эго вообще? В желании свергнуть эго и пойти в атаку на героя Хиллман мыслил в согласии с велениями своей эпохи, которые не принимали то, что он продолжал называть «фантазией индивидуации» (1981:113). В Юнге доминировал здоровый консерватизм, который не нравился бунтарским натурам вроде Хиллмана. Юнг всегда считался с нормативным эго и героем как с заслуживающими внимания фигурами психологической жизни. Это означало «победить драконов», включая бездумное желание, необузданный инстинкт и томление в бессознательном. Антигероический дух Хиллмана был силен в 1970-х и тех эссе, где он пропагандировал полное погружение в образный мир бессознательного: «Дракон проглатывает алхимического героя, или, как бы мы сказали, воображение одерживает верх. Убить дракона в героическом мифе — значит ни больше ни меньше как убить воображение, сам дух, который есть путь и цель» (Hillman 1973:79). Хиллман настаивал, что герой повержен, и наша роль изменилась: теперь мы должны убить не дракона, но героя. В отрывке, который подчеркивает его культурный контекст и обязательства перед духом его времени, Хиллман написал: «Мы должны забыть о прежних представлениях о развитии эго. Развитие через битву с подавляющей матерью больше невозможно. Герой воли, который исчез из литературы, драмы и политической истории, — это роль, не всегда подходящая эго, а битва — это не метод» (Hillman 1973:103). С настойчивостью человека, который был «обращен» в новое видение, Хиллман продолжал атаковать старую модель сознания, утверждая, что классический герой калечит женственность (в образе дракона-матери) и что таким образом попытки психологии укрепить эго — это неверный путь. Если провести в отношении работ Хиллмана тест словесных ассоциаций, слова «мать», «герой», «маскулинность» и «эго» окажутся обремененными комплексами. Выбросив процесс развития сознания и идею индивидуации, Хиллман больше не был привлекателен большинству психологов и терапевтов. Переступив границы профессиональной этики, он больше не был интересен тренинговым институтам. Исходя из моего опыта, интерес к Хиллману по-прежнему проявляли в основном художники, поэты, авторы песен и любители Диониса. Все те, чьей творческой задачей было вывести наружу бессознательное и радоваться его проявлениям и порывам. Возможно, поэтому Одайник (1984) и написал, что Хиллман в большей степени художник, нежели аналитик. Кто-то может утверждать, что психология Хиллмана была версией юнгианской, до того как Юнг развил свою зрелую модель, еще до того, как интеграция и Самость стали главными элементами его работы. Хиллман был Юнгом без индивидуации, без развития и без принципа маскулинности. На ранних этапах карьеры Юнг был зачарован чудесами бессознательного и соблазном анимы и ее способности бросить мужчину в бездонные глубины. То были годы, запечатленные в фильме «Опасный метод», который показывает Юнга под контролем анимы, неспособного противостоять связям с пациентками. То были годы до Первой мировой войны, когда Юнгу снилось, что он застрелил Зигфрида8, то есть «воплощение героя», что свидетельствовало о его погружении в бессознательное (1963:205). Однако то, что юнгианцы называют его «конфронтацией с бессознательным», в том числе встречу с архетипическими фигурами, голосами и духами мертвых, большинство психиатров рассматривает как психотический эпизод. Иногда «конфронтация с бессознательным» тоже кажется мне эвфемизмом. То были годы «Красной книги», в которой Юнг документировал свои опыты психического погружения, одновременно пытаясь зацепиться за социальную реальность, ведя клиническую практику и семейную жизнь (2009). Неудивительно, что Хиллман очень воодушевился при публикации «Красной книги» в 2009 году, ведь в ней запечатлено описание Юнгом глубокого погружения в бессознательное и «дыхание под водой». Для Хиллмана это был Юнг в лучшем своем виде, тот, кто отбросил повседневный мир и отправился в nekyia, вниз. Великая фигура для Хиллмана — антигерой, который позволяет дракону поглотить себя и растворяется в бессознательном. Хиллман и Шамдасани вместе написали работу о «Красной книге», и в их тексте можно видеть сильную идеализацию юнговской «конфронтации с бессознательным» (2013). Но в некоторой степени их акцент неуместен. На волне интереса, который спровоцировала «Красная книга», приверженцы забыли о том, что сам Юнг осудил эту работу за то, что она принадлежит к фазе «эстетизации»: «Я вовремя справился с тенденцией эстетизации и перешел к процессу тщательного понимания» (1963:213). Данный аспект опыта Юнга не отражен в откликах почитателей «Красной книги», поскольку они больше заинтересованы в эстетике, нежели в понимании. Под «эстетизацией» Юнг понимал то, что образы бессознательного рассматривались как объекты искусства, а не аспекты психического, требовавшие успокоения и стабилизующей ответной реакции. Если мы погружаемся в бессознательное, считая его источником искусства, мы можем забыть, что оно является источником жизни. Не нужно восхищаться содержанием психического — необходимо полноценно интегрировать его: Если бы только я согласился воспринимать мои бессознательные фантазии как искусство, я стал бы смотреть на них другими глазами — как смотрят, например, кинофильмы. Это, конечно, не сделало бы их более убедительными, не поставило бы меня перед некой моральной проблемой. Но анима могла внушить мне, что я — непризнанный художник и что моя так называемая «художественная» натура дает мне право уйти от реальности (Jung 1963:212). В современных юнгианских исследованиях модно утверждать, что у Юнга была фобия на искусство и что рисунки и иллюстрации «Красной книги» являются произведениями искусства. Но этот популистский взгляд упускает суть. Юнг делает

8 18 декабря 1913 года Юнг во сне убил Зигфрида (Сигурда) — героя германо-скандинавской мифологии и эпоса, в том числе «Песни о Нибелунгах». — Прим. пер.

акцент на том, что мы должны испытывать «моральное обязательство» перед продуктами бессознательного, и это приводит меня к мысли, что современный культ «Красной книги» он бы посчитал весьма неприятным. В этом контексте он говорит: Но решающим в конечном итоге является все же сознание. Именно оно должно определиться по отношению ко всякого рода бессознательным проявлениям (Jung 1963:212). Недостаточно совершать путешествие по потустороннему миру в качестве туриста с фотоаппаратом, восхищаясь дивными архетипическими фигурами и их волшебным жилищем. Хиллман хочет превратить книгу в Диснейленд, но Юнг был бы сильно против этого. Тенденция к эстетизации для Юнга является признаком декаданса и не заслуживает поддержки. Она превращает нас в пассивных зрителей, а психическое — в статические продукты воображения. Вся суть психологической жизни состоит в активном взаимодействии сознательного и бессознательного, и, когда Юнг считал, что эстетика выходит на передний план, он тут же избавлялся от нее, полагая неприемлемой. Именно поэтому он перестал писать «Красную книгу», и она осталась неоконченной. Он видел свет, а почитатели «Красной книги» — нет. В книге «Воспоминания, сновидения, размышления» он связывает «Красную книгу» с зачарованностью анимой и проводит параллели с политеизмом, персонификацией, эстетизмом и антигероической установкой. Для Юнга они являются переходными состояниями, которые необходимо преодолеть. Однако для Хиллмана эти состояния не переходные, а окончательные. Поэтому создается впечатление, что Хиллман обращается к более ранней стадии мыслей Юнга и называет ее новой. Чрезмерно используемый термин «постъюнгианский» не может просто означать «пришедший после Юнга» в хронологическом смысле. Если он и должен иметь какое-то значение, то им должно стать «выходящий за пределы Юнга». Отрицание большинства зрелых идей Юнга не может быть развитием его мыслей, а возврат к его довоенным интересам и тенденции к эстетизации не может стать «постъюнгианством».

===========================

 

Джеймс Хиллман: разрушение психолога (часть вторая: проблема пуэра)

Любовное видение puer aeternus является, увы, формой иллюзии. В действительности же, он паразитирует на матери, он персонаж ее воображения, который живет только тогда, когда пускает корни в материнское тело. (Jung 1912/1952, § 393)

Хиллман против фон Франц

Юнг считал, что состояние пуэра часто наблюдается у молодых мужчин, и его надобно перерасти, если индивид хочет стать зрелым. Бунтарь Хиллман высмеивал такой взгляд и использовал в отношении зрелости термин «фальсификация» (1997). Подобно Питеру Пэну из романа Дж. М. Барри, он, казалось, говорил: «Не взрослей. Это ловушка» (1911:124). Он рассматривал пуэра как альтернативу нормальному развитию, как вечное детство, которое избежит стерильности «нормальности» и предложит путь близости к воображению. Однако во многих направлениях психологии, а также религиях, не приветствуется цепляние за детство. В иудеохристианстве считается, что человечество переживает Падение: путь развития — духовный, религиозный или психологический — подразумевает потерю невинности и изгнание из рая. Теория Хиллмана — это «опасный метод» для тех, кто быстро соблазняется бессознательным, веря, что в эго нет особой необходимости. Его психология сформирована не этикой интеграции, а этикой пуэра, который считает мир взрослых скучным и предпочитает пребывать в стране чудес бессознательного. Но поддержка пуэра как психологического состояния никогда не приведет к вечному детству — но лишь к вечному пуэрилизму. Хиллман признавал, что был «одержим» «мифической структурой» пуэра (Russell 2013:592). Все, что он написал, было попыткой пропагандировать психологию пуэра и обеспечить защиту своего подхода. Это привело к его столкновению с юнгианством в целом и Марией Луизой фон Франц в частности. Его разногласия с фон Франц начались уже в 1959 году и все еще болезненно отдавались в нем на его семинаре о пуэре пятьдесят лет спустя в Pacifica Institute в Калифорнии. В работе «Вечный Юноша. Puer Aeternus» фон Франц определяет «проблему» как бессознательный материнский комплекс (1970). Согласно Юнгу, пуэр ведет к «условной» жизни (1934, пар. 336). Он не может исполнять обязательства, не может разрешить трудности с другими, поскольку отчаянно стремится еще глубже погрузиться в фантазию и воображение, которые для пуэра являются единственной настоящей действительностью. Все остальное несущественно, поэтому пуэр готов наброситься на социальные авторитеты, являющиеся для него нереальными и не заслуживающими никакого уважения. Мать, или ее представительница — материнская анима, — тянет мужчину в глубины и отказывается отпустить его к жизни. Согласно фон Франц, может появиться и другой вид анимы, но сперва эго должно начать действовать решительно, сопротивляться материнскому влечению в глубины и держаться своей линии, принимая мир серьезно. Она далее утверждает, что это не вопрос выбора, а психобиологическая необходимость, но, чтобы осознать ее, ее нужно все же выбор сделать. Фон Франц призывает к тяжелой работе, социальной адаптации и усилению маскулиности как к необходимым шагам на пути к «излечению» пуэра. С ее точки зрения, креативный аспект анимы ждет, чтобы эго осуществило эту трансформацию. Если эго каким-то образом обременено и порабощено, например, будучи наполненным антигероической «философией», согласно которой эго рассматривается как нереальное, трансформации анимы произойти не может, и последняя остается подчиненной матери. Однако для Хиллмана, который пересек мир, чтобы стать студентом Института Юнга и исследовать иной путь бытия, все это казалось изменой в пользу нормальности. Он считал это недопустимым и полвека вел психологическую войну. Работа фон Франц основывалась на серии лекций, прочитанных в Институте Юнга в Цюрихе. Она дала их в зимний семестр 1959/60 годов, и Хиллман присутствовал в аудитории, поскольку это был последний год его учебы. Однако книга оставалась неопубликованной до 1970 года, и опубликовал ее сам Хиллман, который приобрел в тот год издательство Spring Publications. Хиллман желал, чтобы текст оказался в печати не потому, что хотел обеспечить ему популярность, а потому, что жаждал атаковать его. Он был опустошен подходом фон Франц к пуэру, осознав к тому моменту, что живет в его «мифической структуре». Но фон Франц не сказала ничего такого, чего нельзя было бы найти в работе Юнга «Психологические аспекты архетипа матери», Раздел комплекс матери у сына» (1939/1954). Хиллман начал работу, чтобы показать, что пуэр не находится под влиянием материнского комплекса, утверждая, что пуэра лучше всего рассматривать в связи с архетипом мудрого старца (senex) или архетипом отца. Его первой опубликованной работой на эту тему стала статья «Senex and Puer», которую он прочитал на конференции в Эраносе (1967b). Затем последовали еще две статьи на тему старца и пуэра в журнале Spring (1970a, 1975b), а после них — его неистовый протест в адрес фон Франц, Х. Г. Байнеса, Эриха Нойманна и всех классических юнгианцев в работе «Великая мать, ее сын, ее герой и пуэр» (1973). Своему биографу Хиллман признался, что начал работу над изменением положения пуэра относительно старца, чтобы в некотором роде «оправдать самого себя». Он говорил: «Написанная работа была воплощением “меня самого”, противостоящего опытным юнгианцам, замаскированная и доведенная до уровня архетипической теории» (Russell 2013:592). Не знаю, насколько она служила «маскировкой»! Все это представляется мне неприкрытой попыткой самоутверждения перед лицом юнгианской критики. И я не понимаю, как пуэр может быть отделен от матери интеллектуальным приемом. Если эти фигуры связаны архетипически, то, как может интеллектуальная хитрость разделить их? Хиллман хотел, чтобы юнгианцы «перестали говорить о проблеме пуэра» (Russell 2013:591) и сфокусировались на его положительных сторонах. Он восклицал: «Идея материнского комплекса до сих пор доминирует в анализе молодых людей» (1973:75). Он утверждал, что возникновение феномена пуэра в новейшей истории является делом духовного осмысления, но неверно патологизируется юнгианцами, рассматривающими его как комплекс (1973:92). Он протестовал: Все духовные возможности у молодых людей в духе развивающейся культуры были разрушены осуждением пуэра. Получалось, что мы атаковали свои собственные творческие потенциалы (1983b:146). Я нахожу странным, что Хиллман, который ругал «духовность» и никогда не использовал это понятие в положительном смысле (1976), выдвинул аргумент «духовности» в защиту пуэра. Казалось, он может изменять свое мнение в соответствии с обстоятельствами. Поклонники Хиллмана утверждают, что это признак природы Гермеса, игривого, удивительного, изменчивого бога. Но они лишь успешно облагораживают глупость, навешивая архетипический ярлык и тем самым превращая ту или иную ошибку в бога. Для меня перенос пуэра от матери к отцу являет собой демонстрацию интеллектуального обмана в личных целях. С середины и до конца 1970-х, когда я работал над кандидатской диссертацией по этой теме, противоречия между фон Франц и Хиллманом поставили меня в тупиковое положение. Диссертация позже была опубликована в виде книги, и в отношении пуэра я принял точку зрения Юнга, а не Хиллмана (1988). Об этом я написал Хиллману, и он ответил, что слишком занят, чтобы отвечать не своим студентам. В 1979 году я написал фон Франц, спросив, что она думает о позиции Хиллмана. В длинном письме она ответила, что Хиллман ведет собственный крестовый поход и что он «слишком много протестует» (1979). Она процитировала «Гамлета», показывая, что настойчивость Хиллмана на его противоположном взгляде, по всей видимости, демонстрирует правоту ее точки зрения. Она отвергла его подход, считая такую позицию ошибочной, и сказала, что Юнг заслуживает больше доверия. Но также она добавила мелкой припиской, что «Хиллман является замечательным примером пуэра, а пуэр — соль земли». Она советовала мне поработать с ним в США и думала, что он станет хорошим наставником. Мне неприятно говорить это, но, когда я встретился с Хиллманом в Далласе, он не сказал в сторону фон Франц никаких ответных теплых слов.

Самовлюбленная ярость

Если, как сообщает Рассел, Хиллман провел большую часть жизни, ненавидя свою мать и стараясь освободиться от ее требований, можно предположить, что существует личное основание его агрессивной реакции на лекции фон Франц. Модель пуэра и материнского комплекса, кажется, бросается в глаза и привлекает наше внимание в жизни и работах Хиллмана. Хотя его биограф дает полное описание требовательной матери Хиллмана, он не исследует ее влияние на психологические идеи и предпочтения сына. Это разочаровывает, учитывая, что Рассел назвал свою книгу «Жизнь и идеи Джеймса Хиллмана». Хотя, возможно, биографу было дано строгое указание не анализировать аналитика. Тем не менее Рассел хотя бы указывает, что желание Хиллмана добиться славы и известности появилось в нем благодаря его еврейке-матери Мадлен. Он был ее «золотым пуэром», «тем, кто отзывался на ее жизнь, ее амбиции и желания. Они были любимчиками друг друга» (Russell 2013:13). Его мать была дочерью известного и неоднозначного американского раввина, и Хиллман сказал биографу: «Она хотела, чтобы я стал великим, как и ее отец» (Russell 2013:23). Она «хотела, чтобы он был важным и знаменитым», и это оказало запугивающее воздействие на ее сына, который беспокоился, что не оправдает ее ожиданий. Он чувствовал тяготы ее требовательности, и в одиннадцать лет написал в своем дневнике: «Ненавижу мать как никогда раньше» (Russell 2013:24). Он старался оторваться от нее и уйти в себя. Он специально начал плохо учиться, поскольку боялся, что окажется «втянутым» в ее фантазии о том, каким она видит его. Большую часть детства он провел в интровертном состоянии, «в убежище от моей матери» (Russell 2013:25). Хотя и будучи обремененным фантазиями своей матери об успехе, Хиллман преодолел детскую грубость и начал проявлять свои таланты. Несомненно, за ширмой сопротивления он превратился в сына, который очень хотел сиять так, как желала его мать. По словам Моррис Филипсон, его мать «хотела, чтобы он был кем-то, с самых первых лет его жизни». Это не было «ободряющим пожеланием, но в гораздо большей степени требованием» (Russell 2013:24). Хиллман отчаянно старался не разочаровать мать. Живя за границей, в Париже, Ирландии и Швейцарии, он часто писал домой и сообщал матери обо всех своих успехах. Отец рано и без следа исчезает, в то время как мать присутствует постоянно, на протяжении всей его жизни. По словам Хиллмана, он не был «близок» со своим отцом, которого он описывал как «чистую доску»9 (Russell 2013:24). Особенно странным мне кажется то, что даже в поздний период жизни

9 Ср. tabula rasa. — Прим. пер.

Хиллман утверждал, что не пал перед чарами своей матери. Он говорил: «Она хотела, чтобы я был значительным… но я всю жизнь сдерживал свою личность. У меня не было личных амбиций в этом отношении. Это забавно. Словно именно потому, что моя мама хочет этого, я этого делать не буду. Я не пытался залезть на лестницу успеха в академическом мире. Я никогда не подгонял себя. …Я не хвастаюсь» (Russell 2013:25). Отрицание его очевидной амбициозности кажется почти невероятным. Это показывает то, насколько Хиллман подавил собственное осознание влияния матери. Всю его работу можно рассматривать как показания против матери, которая часто появляется под личиной «анимы». В то время как классическая юнгианская анима ведет мужчину к обретению «родственной души», то есть от своей матери, форма души Хиллмана ведет обратно к матери, к более глубокому погружению в бессознательное. Он был золотым пуэром матери с самого начала и до конца. Пуэр не в состоянии сочетать противоположности, он не в силах объединить маскулинность и фемининность, и именно поэтому в конце концов оказывается разрушенным антагонизмом к самому себе. Пожалуй, нет ничего более обидного для психолога, чем момент, когда его великая идея оказывается отвергнутой, будучи воспринятой как производная комплекса. Если этот комплекс остается бессознательным, типичной реакцией будет отрицание, ярость, бешенство. На семинаре на тему пуэра в 2010 году Хиллман сказал публике, что «чувствовал себя оскорбленным» фон Франц во время своего обучения в Цюрихе: Это было началом моей борьбы с юнгианской традицией. Я принял на веру точку зрения Юнга на то, что символизирует пуэр, а именно материнский комплекс, слабость, иллюзии, эстетизм, отрыв от реальности, витание в облаках, донжуанство… около пятнадцати отрицательных эпитетов о вечном пуэре. Прожив жизнь или часть жизни с этой мифической структурой, я чувствовал, что над ней надругались. Это по- настоящему задело и рассердило меня (Russell 2013:591). На том семинаре он сказал, что еще со времен лекций фон Франц его «задачей было постараться освободить пуэра от матери» (Russell 2013:592). Он говорил об этом, как о некоем откровении, хотя внимательные читатели должны были знать, что последние полстолетия он занимался тем, что вел борьбу за освобождение пуэра от матери. Но верил ли он, что пуэр может быть отнят у матери с помощью рационализации? Классические юнгианцы думали, что это не так, но Хиллман вел войну одного человека. В течение 1970-х книга фон Франц была распродана, но Хиллман отказался перепечатывать ее. Будучи главой Spring, он имел последнее слово в определении издательского списка, и классическая работа оказалась исключенной из него, несмотря на обилие писем со всего мира с просьбами переиздать ее. Позже работа появилась во вторых и третьих изданиях у других североамериканских издательств (1981, 2000). Америка должна была знать правду о пуэре, ведь это, как утверждала фон Франц, в особенности американская проблема (1970).

Пуэр открывает для себя мир

За годы моего общения с Хиллманом, с 1982-го по 1984-й, я начал замечать изменения в его личности и взглядах. Хотя он и протестовал до последнего вздоха, утверждая, что взгляды фон Франц ошибочны и он была неправа, я начал наблюдать его уход от «погружения в бессознательное» — философии, которая занимала его начиная по крайней мере с 1950-х, если вообще не всю жизнь. Будто пробуждаясь ото сна, он начал смотреть на окружающий мир с новым интересом и видеть его в новом свете. Он опубликовал работу «Anima Mundi: возвращение души миру» (1982) — манифест, в котором он неожиданно «открыл» мир и объявил, что тот нуждается в заботе и внимании. Хиллман назвал этот период своей карьеры «психологией экстраверсии». Едва ли он готовил своих читателей к такому перевороту позиции, ведь до конца 1970-х, и особенно в книге «Сновидения и потусторонний мир», Хиллман призывал их уйти от повседневного мира и двинуться глубже, в мир потусторонний: Мы должны разорвать связь с повседневностью. Нам нужно перейти мост [в потусторонний мир] и позволить ему разрушиться у нас за спиной, а если он не разрушится, то сжечь его… Заниматься глубинной психологией — означает копать еще глубже, строить мост в глубину (1979:6,13). Я считал это инструкцией к тому, «что мы должны делать», а он в итоге отвернулся от этой философии, высказав противоположную точку зрения. Я спросил Хиллмана об изменении его направления, и он посетовал на «юнгианцев» за то, что они так долго держали его в бессознательном и направляли его внимание во внутренний мир, но не на внешний. Я нахожу это поразительным, поскольку каждый мог видеть, что Хиллман сам превозносил интроверсию как образ жизни. Тогда я и начал подозревать, что происходит «индивидуация пуэра», но происходит она вопреки ему самому. Он не понимал это внутреннее изменение, что-то выталкивало его из логова бессознательного во внешний мир, и, как и в случае со всем бессознательным, «причина» этого изменения была найдена в проекции на других. Виноватыми оказались «юнгианцы», а также институционализация интроверсии, против которой он восстал с таким же пылом и напором, как и против фон Франц. В своем манифесте «Anima Mundi», а также в лекциях и статьях того времени он утверждал, что юнгианцы считали, будто в мире никакого психического не существует, пока люди не «вкладывают» его туда своей проекцией. Он же в одиночку прорвался сквозь туман проекции, распознав психическое в предметах, природе, городах, зданиях и пейзажах. Он обвинил Юнга в одержимости интроверсией и сведению мира к человеческому психологизированию о нем. Хиллман утверждал, что его работа «души мира» была «далека от Юнга и Фрейда с их хлопотами по поводу науки, присущими XIX столетию, и последующей романтической заботе о субьективной душе, которая для них находилась в пределах индивидуальной психики» (1983b:145). Но Юнг изучал идею о душе мира (anima mundi) и писал об этом в своих сочинениях об алхимии, гностицизме и религии. Она не была столь «нова», как это представлял себе Хиллман, но он использовал эту отговорку, чтобы записать очки на свой счет. На лекции, которую я посетил в Далласе, Хиллман сказал: «Для Юнга [тут он очертил свою голову обеими руками, чтобы проиллюстрировать чувство ограниченности] психическое находится внутри, в то время как в представлении нашей постъюнгианской архетипической школы психическое, пребывает, скорее, снаружи, во внешнем мире. Нам неинтересно оставаться душевно запертыми в голове или отделенными от всего мира».10 Несмотря на то что Хиллман утверждал, будто Юнг не интересовался anima mundi, Юнг обращал внимание на присутствие психического в мире задолго до Хиллмана. Как же Хиллман понимал теорию синхронии Юнга? Как он объяснял интерес Юнга к физике и его сотрудничество с Вольфгангом Паули? Как Хиллман воспринимал эпохальную работу Юнга «Душа и земля» (1927/31) и статью «Сложности американской психологии» (1930), где Юнг утверждает, что американцы европейского происхождения подвергаются огромному влиянию психической структуры американских индейцев и души земли под их ногами? Все это — творческие, новаторские размышления об anima mundi, которые относятся исключительно к психическому за пределами клинической практики. Юнг говорил: «Если мы хотим понять психическое, нужно включить сюда целый мир» (1936/54,

10 Хиллман на публичной лекции об Anima Mundi в Далласском институте гуманитарных наук и культуры, 20 февраля 1983 года.

пар. 114). И все же Хиллман заявлял, что Юнг в своей традиции «заключал психическое в телесную оболочку» (1993:3). Он упорствовал в своем лукавстве и объявлял о «возвращении» «anima mundi», словно бы он сам лично привез ее в город. Его последователи, которые не читали Юнга достаточно глубоко, если читали вообще, считали это еще одним свидетельством гения Хиллмана. И правда, они продолжают утверждать, что мы обязаны Хиллману за провозглашение «возрождения мира» в глубинной психологии. К концу 1980-х Хиллман начал переходить из десятилетий постоянной интроверсии к новой фазе своего творчества, в которой он хотел обрести публичность и стать активистом. Он выступил против самой терапии и написал «Пожелтение работы» (1991), статью, которую он представил в форме доклада в Париже в 1989 году незадолго до завершения своей клинической практики, в аккурат, выпустив ее именно тогда, когда он собрался на пенсию. Он сказал, что откажется от «внутренней привычки к психологизированию» и вступит в контакт с миром, работая с группами и выступая с «публичными лекциями, обучая студентов, публикуясь и продолжая писать» (1991:95). Он заявил, что устал от жизни в потустороннем мире и от отражения мира в зеркале психологии, сведения ее политических конфликтов к теневым проекциям, эксплуатации земли к проблемам тела, разрушения природы к подавлению нашей внутренней бессознательной дикости. Мы прописываем больше фемининности, больше анимы, больше лунного сознания. Мы таинственным образом верим, что самотрансформация просачивается в этот мир (1991:92-93). В этом гневном порыве он провозгласил завершение глубинной психологии, призвав к «окончанию анализа, который не принимает во внимание мир» (1991:95). Но заметим, что «фемининность» и «анима» теперь рассматривались в двойственном свете, как синоним провокативности, «ловушечности», в психическом. Начался поворот от фемининности к маскулинной тени пуэра, или, как бы, возможно, выразился Барри, Капитан Крюк стал одерживать верх над Питером Пэном. То, что Хиллман называл «Юнгом», было, очевидно, проекцией его собственного творчества. Он использовал Юнга как чучело, чтобы выпустить свою злобу на то, каким был он сам. Вскоре после этого он опубликовал «От зеркала к окну: излечение психоанализа от нарциссизма» (1989) и «Мы сто лет занимаемся психотерапией, а миру становится только хуже» (1993), яростные и непрофессиональные выпады, в которых он развенчивал юнгианскую терапию, называя ее аполитичной и социально безответственной. Хиллман наносил тяжелые удары, так как в нем самом с течением времени нарастало противоречие. Процесс «индивидуации» явно продолжался, хотя Хиллман по-прежнему отказывался признавать этот термин. Однако, когда этот процесс происходит бессознательно, результаты могут быть печальными и даже ужасными.

Пуэр делает сальто назад

«Агрессивная маскулинность подозрительна. Каким-то образом мы чувствуем, что это реакция на привязанность к фемининности» (Хиллман 1973:105). В работе «Проблема вечного ребенка» фон Франц утверждает, что мужчина, пораженный состоянием пуэра, должен пойти в мир, уважать его таким, какой он есть, и приспосабливаться к нему — для того чтобы достичь этого, мужчина должен развивать маскулинность. Это был еще один взрывной поворот в карьере Хиллмана. От жизни, проведенной за возвышением фемининности и призывами к мужчинам быть более чувствительными и рефлективными, перенимать постпатриархальный и постгероический дух, он переметнулся на другую сторону, принявшись пропагандировать традиционную маскулинность. Книга, которую Хиллман редактировал вместе с Блаем и Мидом, лидерами «мифопоэтического движения мужчин», стала символом этого поворота к сильной маскулинности (1992b). Эта книга — руководство к тому, как обратиться к первозданности внутри мужчины и активизировать ее. В более ранних работах Хиллман утверждал, что «агрессивная маскулинность подозрительна», но к 1990-м все подозрения исчезли: он вставал на защиту агрессивной маскулинности и предлагал ее в качестве своеобразной терапии для мужчин, работающих в сфере бизнеса, промышленности и популярной культуры. Противоречия карьеры Хиллмана при ближайшем рассмотрении оказываются поразительны. Мы имеем дело не с парадоксами, которые являют собой цивилизующую силу, а с вопиющими противоречиями. В «Мифе анализа» он утверждал, что мы должны заменить патриархальную борьбу за «лучший» мир более «фемининным» стремлением к душе, к глубине и к внутреннему. Он завершил эту книгу таким заявлением: «Анализ не может привести к излечению, пока из психологии не исчезнет маскулинность. Конец анализа совпадает с принятием фемининности» (1972:292). И все-таки в книге «Типы силы», написанной в популярной форме для бизнес- сообщества, Хиллман берет на себя смелость упрекнуть бизнес-лидеров Америки в том, что они «лишены влияния и власти», даже несмотря на то что им принадлежат «самые отважные и сильные умы» мира. Он спросил: «Куда исчезла сила?» (1995:13) Человек, который сказал, что герой должен быть проглочен бессознательным, обвинял воротил индустрии в томлении в состоянии бессилия. Как сказала бы фон Франц, пуэр отдает свою силу материнскому комплексу. Теперь, в конце своей жизни, он чувствовал психодинамическую слабость в мире, но, очевидно, не в себе самом. Она была показана как «глобальная» проблема. В тот момент Хиллман стал опасной фигурой. Обращаясь к бизнес-сообществу Америки через этот комплекс и призывая его восстановить свою энергию и «восстановить чувство силы в американском обществе» (1995:13), он звучал подобно Рейгану или Джорджу У. Бушу. Не собирался ли он стать «психотерапевтом» Республиканской партии? Потерпел ли Питер Пэн поражение от Капитана Крюка, жадного до силы пирата высоких волн? Что бы ни произошло, Хиллмана было невозможно узнать. Но фон Франц смогла предугадать этот поворот. Она утверждала, что, хотя «пуэр слаб и гибок», теневая сторона бессознательно выстраивает то, что она называла «жестокостью и безрассудством» (1981:47). «Хороший пуэр» матери, который отказывается показывать свою маскулинность большую часть своей жизни, «неожиданно заменяется холодной тенью гангстера, не имеющей ничего общего с человеком». Фон Франц продолжает: «Сперва была недостаточная независимость, или маскулинная агрессивность, а затем слишком много выливается в негативной, нечеловеческой и отвлеченной форме. Это типично для пуэров» (1981:47). Неудивительно, что Хиллман не выносил ее лекций, ведь в них рассказывалось о его собственной судьбе, выставленной в неприглядном свете. Фон Франц могла предугадать это обратное сальто, этот полный разворот в психологической ориентации и прорыв свирепой маскулинности, который вряд ли предвидел хоть кто- нибудь еще. Естественно, новый Хиллман вызвал яростные нападки феминисток, и в то время на конференциях то и дело происходили отвратительные сцены. Юнгианцы притихли и не обращали внимания на то, что происходило в мире Хиллмана. Их оскорбляли слишком часто, и они вышли из сражения. Было вполне ожидаемо, что Хиллман будет искать союза с «мифопоэтическим» сильным мужчиной Робертом Блаем. Блаю, который наблюдал, как мужчины становятся «мягкими» через контакт с фемининностью и восприимчивость к феминизму, доставляло удовольствие смотреть, как мужчины крепнут, обращаясь к «маскулинному духу», чтобы вновь пробудить в себе Волосатого Дикаря. Такой была проповедь Блая, опубликованная в бестселлере «Железный Джон: книга о мужчинах» (1990). Феминистки достаточно насладились светом прожекторов, теперь мужчины должны были отомстить, укрепляя свои психологические мускулы. По словам Блая, «чего действительно хотят мужчины» — так это воссоединиться со своими отцами и быть инициированными в мир этих отцов. Блай пытался описать свой манифест таким образом, чтобы не возникло впечатления, будто это выпад в сторону феминизма, и в «Железном Джоне» он предпринял несколько защитных маневров. Но феминистки чуяли все за версту, и, несмотря на игру слов, которой наслаждался Хиллман, маневры эти были неубедительны: перед нами, определенно, разворачивалось реакционное движение. Блай утверждал, что современный мужчина «феминизирован» диктатом общества, но мужчины «несчастны», так как вместе с маскулинным духом они потеряли свою основу. Феминистки ответили на это, по-моему правильно, что женщины веками терпели боль патриархальных предрассудков и крайностей и теперь настало время всем людям разделить эту боль. Мужское «счастье» не должно быть главным желанием того времени, когда мужчинам необходимо разрушить патриархию и ее переплетенную сеть властных взаимоотношений и мужских привилегий. И в этот сценарий вошел Хиллман, «психотерапевт» мужчин, которые пострадали или подверглись риску в результате феминистической революции. «Терапия» Хиллмана заключалась в том, чтобы вдохновить мужчин на поиски новых путей демонстрации старомодного героизма, и это — вместе с его новым интересом к социальным изменениям — привело его к требованию от мужчин, которые вступили в движение, выражать свою ярость по отношению к разрушению окружающей среды, отравлению еды пестицидами, расползающемуся по миру уродству архитектуры и городского дизайна. Он просил каждого мужчину сесть и написать список десяти вещей, которые больше всего беспокоили его, и вступать в группы для демонстрации своего гнева и жажды изменений или создавать такие группы. В своей прошлой жизни Хиллман убил героя и критически отзывался об активизме, который он считал попыткой сразить, по его словам, «какого-то мерзкого дракона общественного зла» (1973:87). «Те, кто раскачивает лодки, стремится изменить мир и перестраивает города» всего лишь пытаются «материализовать духовные акты в каких-то аспектах материальной реальности». Он говорил, что «материнский комплекс стал столь широко распространенным неврозом, а дух так захватил физическое тело», что мужчины стараются противостоять этому захвату и «корчатся, чтобы сбросить груз с души», презираемые всеми, так как героические замашки в наше время считаются анахронизмом (1973:81). Теперь, будучи новым человеком, Хиллман стал отрицать эти ценности. Он разгневан и вдохновляет других мужчин мобилизовать свой гнев. В 1984 году его пригласили выступить на конференции о мире во всем мире, и он прочел лекцию о любви к войне (1987).

Болезнь в постпатриархальное время

Последователи Хиллмана в основном объясняли этот поворот в сторону жесткой маскулинности его потерей ориентации из-за краха второго брака. Я же нахожу подобную интерпретацию поверхностной и упрощенной. Причина крылась гораздо более глубоко, и заключалась в том, что Юнг называл энантиодромией, «бегом в обратном направлении». Казалось, что психическому Хиллмана не хватало организующего принципа, что он всегда сильно колебался. И правда, организующего принципа не было, ведь Самость давным-давно изгнали! Во время подготовки этого эссе я наткнулся на отрывок из работы психоаналитика Сильвии Брайтон Перейры, который привлек мое внимание. Перейра пишет о проблемах одного из своих пациентов, но жизнь и работа Хиллмана эхом отдается в этих строках: «Я указала на его неспособность справляться с противоположностями, которые по-прежнему проявлялись в его психическом, так как ранняя материнская анима не могла быть подходящим сосудом для его целостности» (2013:45). Хаос и беспорядок карьеры Хиллмана указывают на нечто помимо краха супружеской жизни или личных проблем. Они указывают на трудности «выхода за границы» Юнга для создания жизнеспособной психологии и трудности существования мужчины в постпатриархальном мире. Когда просвещенный мужчина решает противостоять патриархии, критикуя маскулинность и поддерживая фемининность, он явно двигается в духе времени, но при этом идет против логики своего психологического развития. Нам нужно лучше понять, как воспитывать в пуэрах мужчин в эту постпатриархальную эру. Мужчины могут выражать правильные вещи и взаимодействовать с фемининным духом общества, но внутри них протест приобретает невероятные масштабы, угрожая в любой момент вырваться наружу. Такова тема «Бойцовского клуба», и именно эта динамика стоит за подъемом мужских банд, преступности среди подростков и жестокости в культуре спорта. В 1960-х Хиллман написал интересную вещь в защиту современного мужчины: Может ли поколение, которое сейчас готовится перейти в новое тысячелетие… использовать социологические и биологические нормы, переданные ему из другой эпохи и потерявшие свою внутреннюю ценность? Когда мы размышляем о «проблеме пуэра», особенно важно помнить, что психическая энергия не может течь по обычным внешним каналам традиции, она падает внутрь и активизирует бессознательное. Подобно «матери», бессознательное затем заставляет все проблемы юности и неверной адаптации выглядеть так, словно они представляют собой личный материнский комплекс каждого человека (1967b:10-11). Хорошая попытка, но она неубедительна. Здесь мы снова слышим самооправдание, облеченное в форму интеллектуального заявления. Хотя «нормы» маскулинности и правда более неприменимы, а обычные формы маскулинности находятся в кризисе, нет оправдания тому, чтобы начинать идентифицировать себя через фемининность и опускаться до материнского комплекса. В другом эссе Хиллман написал: «Когда отца нет, мы с большей готовностью устремляемся в руки матери. А отца нет точно, Бог мертв. Отец, которого нет, это не ваш и не мой собственный отец. Это отец нашей культуры, жизнеспособный мудрый старец, который дает нам не хлеб насущный, но дух через смысл и порядок» (1973:83). Аргументация безупречна и безошибочна, а лиричность чарует. Хиллман — великолепный пример того, что означает жить «после» смерти Бога и потери традиций. Однако ахиллесовой пятой становится отсутствие перспективы развития. Хиллман показывает нам архетипические сдвиги в культуре, но не может показать, как мы справляемся с ними или как мы живем так, чтобы удовлетворить потребности развития маскулинного сознания.

Разгневанный мудрый старец и подавленное развитие

Хотя дух нашего времени фемининен, мужчинам по-прежнему приходится иметь дело с маскулинностью, которую необходимо призывать на бой с инерцией бессознательного. В «Красной книге» Юнга есть мысль, которая обнажает проблему карьеры Хиллмана: «В дополнение к духу времени по-прежнему есть и иной дух, а именно тот, который управляет глубинами всего современного» (2009:229). Хиллман был настроен на дух своего времени, но не на дух глубин, который обладал приоритетом над «всем современным». В его случае потерянным духом был импульс развития. Он отверг как ложную концентрацию на развитии лондонской школы Фордхэма. Он отверг как анахроничную интерпретацию развития пуэра в цюрихской традиции. Но именно этот скрытый и презренный дух вывел из равновесия его психологическую систему. Хиллман чувствовал «отсутствие отца» большую часть своей жизни, несмотря на то, что посвятил отцу множество работ, вероятно в попытке активизировать отсутствующую фигуру. В 1953 году, будучи студентом, он написал своему отцу Джулиану Хиллману: «Не знаю, почему ты обвиняешь меня в жестокости, эгоизме, безумии, грубости, увлечении психоанализом, антисоциальности, отсутствии любви и т. д. В результате я терплю полное поражение, пытаясь общаться с тобой, ведь ты не даешь мне ни единого шанса» (Russell 2013:380). Невинная биография указывает на эти факты, но не интерпретирует их. Отсутствие связи Хиллмана с его отцом чувствуется во всей его жизни и работе, и неудивительно, что в результате он становится психоаналитиком мужского движения, состоящего из «непосвященных» мужчин, болезненно воспринимающих нехватку близости со своими отцами. В типично интеллектуальной манере Хиллман чутко заявляет, что «отец, которого нет, это не ваш и не мой собственный отец», но в его собственной жизни отсутствие отца было не просто архетипической идеей, но настоящей пробоиной в личном жизненном опыте. Его сеансы психоанализа с К. А. Майером, одним из коллег Юнга и отцом- основателем аналитической психологии, не могли оздоровить его взаимоотношения с этим отцом. У Майера была незаконная интрижка с женой Хиллмана Кейт, которая была пациенткой Майера в Цюрихе. Майер старался отмахнуться от этой интрижки, называя ее «джентльменским соглашением» и обычной практикой психоаналитиков того времени (Russell 2013:628). Это опустошило Хиллмана, который отчаянно пытался трезво разобраться в ситуации, но не чувствовал ничего, кроме ярости, по отношению к Майеру. Ему приходилось сдерживать себя от жестокости к человеку, который нарушил те же самые профессиональные табу, за нарушение которых сам Хиллман стал истинным козлом отпущения. Он чувствовал, что его психоаналитик предал его, и больше не доверял Майеру, что склонило Хиллмана к написанию эссе «Предательство», которое внесло с его стороны едва ли не самый эмоциональный и мощный вклад в эту область (1964). Хиллман называл «Предательство» «первостепенной работой по архетипической психологии», но я бы добавил, что она была и первой раной архетипической психологии. Можно предположить, что обида на отца не позволила Хиллману создать жизнеспособную модель психологического развития. Ведь «когда отца нет, мы с большей готовностью устремляемся в руки матери». Невозможно свести потребности развития исключительно к теории архетипов и духа времени. На заднем фоне всегда мелькают персональные факторы, которые могут быть скрыты в архетипических созвездиях. Причина, по которой Хиллман и Блай, в период расцвета мужского движения находившиеся на седьмом и восьмом десятке своих лет, старались активизировать героическую энергию других мужчин, заключается в том, что в их жизнях чего-то не хватало. Этому чувственному дуэту психотерапевта и поэта приходилось наверстывать маскулинное развитие, которое они отрицали на ранних этапах своих жизней. Они были антигероями, замечавшими проблемы в других мужчинах, при этом сами будучи выбитыми из колеи. Хиллман, Блай и Мид старались сделать в свои шестьдесят то, что должны были предпринять в двенадцать или тринадцать, выйдя на бой с бессознательным с мечом в руке и разрубить его тугой узел. Вот в чем смысл бар-мицвы, вот в чем смысл племенных обрядов инициации. Вот что должно случаться, но порой не случается в период отрочества и юности. Эти пуэры отклонились от этих ритуалов и мужских обязанностей, встав на сторону матери против отца. Впоследствии они оказались в плену эдиповых конфликтов и выбрали социальную сцену, чтобы «разыграть» битву с драконом, которая не произошла в психическом пространстве — там, где она должна случиться.

Принудительная индивидуация

Не думаю, что эти представления были сознательными. Процесс индивидуации происходил без оглядки на Хиллмана и не по его сознательному выбору. Это объясняет навязчивую природу этой фазы, выход на улицы для требования

социальных изменений, огромные собрания мужчин в лесах для игры на шаманских барабанах и танцев под луной. Все это было лишь имитацией инициации, ведь настоящая инициация для вступления во взрослую мужскую жизнь еще не произошла. Юнг просто объясняет ситуацию: «Психологическое правило гласит, что, если внутренняя ситуация не осознается, она превращается во внешние события судьбы» (1951, § 26). Никакие массовые инициации мужчин эпохи «нью-эйдж» в американских парках дикой природы не могут заменить тот процесс, в результате которого мужчина освобождается от своего бессознательного психического. Но Хиллман работал с Блаем и Мидом, не изменяя ни строчки в своей психологической теории. Меня удивляет это в психологе его калибра. Почему он не мог заметить истощение маскулинности в себе и своих собственных трудах? Юнг утверждает, что, если мужчина принимает свою целостность, он может избежать «печальных последствий подавления индивидуации». Он продолжает: «Если он добровольно принимает бремя собственной завершенности, ему не придется обнаружить, довершение “произошло” с ним против его воли и в негативной форме» (1951, § 125). Принудительная индивидуация — сильный соперник, который работает против нас вместе со всеми опасностями любого «роста», который выходит из-под контроля. Проблему пуэра можно сформулировать так: если он не принесет свои почитаемые ценности в жертву развитию, он сам будет принесен в жертву развитию, пошедшему в неправильном направлении. Он становится трагической фигурой, мечтой матери, убитой собственным негативным развитием. Бедственное положение Хиллмана было очевидно еще в 1959 году, но он обратился к фон Франц, видя в ней лишь мать драконов, которую нужно убить. Неспособность прислушаться к старшим коллегам в 1950-е привела к тому, что он построил сложную, но дефектную модель, которую сам же и был вынужден разоблачить. Все теории о покинутом эго, перерастании маскулинности, развитии фемининности, погружении в потусторонний мир, избавлении от Самости и так далее — где они сейчас? Ответ таков: они расколоты на мелкие кусочки фактором, недооцененным Хиллманом, — principum individuationis, который, по словам Юнга, обладает тем же объемом энергии, что и инстинкт (1921, пар. 758). То, что является пренебрегаемым в психическом, в итоге может разорвать все на части. Отсутствие уважения к эго и его героической задаче, к символическому насилию, к которому приходится прибегнуть, чтобы убить дракона в потустороннем мире, может привести к любому эмоциональному насилию и отыгрыванию. Хиллман был своим собственным злейшим врагом, который сам разрушил себя. Может показаться, что критика, представленная в этой статье, исходит от очередного эдипова желания убить своего отца, но я надеюсь, что она станет попыткой понять, почему такой великолепный мыслитель оказался раздавлен. Я очень сочувствую ему. Я прошел то же самое, что прошел он: мы оба сыны наших матерей, продукты своего времени, борющиеся с архетипическими противоположностями и не побеждающие в этой борьбе. Я тоже резко вернулся от фемининности к маскулинности и именно потому распознал этот шаг в пути своего наставника (1997). Я сопереживаю Хиллману и ценю его роль в моей жизни. Публикуя эту работу, я пытаюсь спасти его интерпретацию, проясняя многие темы. Его жизнь не должна быть лишь постъюнгианским экспериментом, который пошел не так. Юнг предупреждал, что «сила содержания психического возрастает пропорционально уровню его бессознательности» (1951, § 41). Хиллман подорвал доверие к самому себе, яростно восстанавливая в поздние годы своей жизни роль маскулинности и чемпионского героизма, активизма и мужских прав, ведь все это разрушило его работу и превратило его теории в нонсенс. Хотя Хиллман и называл теории Юнга «фантазиями», в психическом существуют законы, преступление которых неизбежно приводит к наказанию. Это исследование заставило меня уважать эти законы и осознать, что мы имеем дело с живой естественной системой, а не просто со случайным набором идей. Психическое — это живая среда, и не факт, что модная идеология и теории могут изменить ее естественную структуру. Вычеркивая Самость и индивидуацию, мы выплескиваем младенца вместе с водой, и «архетипическая психология», какой она была, кажется мечтой о прошлом. Если мы хотим развить глубинную психологию или провозгласить Юнга устаревшим, нам придется состязаться с некоторыми законами психического, которые он открыл, даже если они не соотносятся с модой или вкусом. Он говорил, что дух глубин часто идет вразрез с духом времени. Блеск Хиллмана сыграл против него самого, так что психология Юнга и фон Франц, немодно основанная на интеграции, казалась презренной. Этот пуэр взлетел высоко, только чтобы разбиться о землю и упасть в груду противоречий. Возможно, последнее предостережение должно исходить от поэта: Их все бы ясно увидали Над зыбью, полной звонов, дали, И крик пронесся б, как гроза:

Сюда, скорей сюда, глядите,

О, как горят его глаза!

Пред песнопевцем взор склоните,

И этой грезы слыша звон,

Сомкнемся тесным хороводом,

Затем что он воскормлен медом

 И млеком рая напоен!11

(С. Кольридж «Кубла Хан, или Видение во сне», фрагмент)

Построчный перевод фрагмента:

И все должны быть осторожны!

Его глаза сверкают, волосы парят.

Кругом пройдите рядом трижды

 Прикройте с трепетом глаза,

Ведь он наелся медом

И выпил молоко небес.

(Заур Мамедьяров)

11 Перевод Константина Бальмонта.

Библиография

Adams, M. V. (2008). ‘The Archetypal School’. In The Cambridge Companion to Jung, 2nd edition, eds. P. Young-Eisendrath and T. Dawson. Cambridge: Cambridge University Press. Adler, A. (1912). ‘The Masculine Protest’. In The Individual Psychology of Alfred Adler. New York: Basic Books, 1964. Barrie, J. M. (1911). Peter Pan in Kensington Gardens, And Peter and Wendy. Oxford: Oxford World Classics, 1991. Bishop, P. (2009). Analytical Psychology and German Classical Aesthetics: Goethe, Schiller, and Jung. London & New York: Routledge. Bly, R. (1990). Iron John: A Book About Men. Reading, Mass: Addison-Wesley. Carey, B. (2011). ‘James Hillman, therapist in men’s movement dies at 85’. In New York Times, October 28: http://www.nytimes.com/2011/10/28/health/james-hillman-therapist-inmensmovementdies-at-85.html?_r=1&adxnnl=1&adxnnlx=1319807470- 6eOfdIbpAXaMK2/Qp7k/bw (Accessed 29 Sept. 2013). Campbell, J. (1991). The Power of Myth. New York: Doubleday. Coleridge, S. T. (1798). ‘Kubla Khan, Or a Vision in a Dream’ (1798). In The Norton Anthology of English Literature, M. H. Abrams, ed. New York: W. W. Norton & Company, 1987. Courneau, G. (1991). Absent Fathers, Lost Sons. Boston: Shambhala. Dourley, J. (2013). In a post to the discussion list-serve of the International Association of Jungian Studies, 11 July. Fordham, M. (1957). New Developments in Analytical Psychology. London: Routledge & Kegan Paul. Fordham, M. (1969). Children as Individuals. London: Hodder & Stoughton. Giegerich, W. (1993). ‘Hillmania! A Festival of Archetypal Psychology’. In The Round Table Review, 1, 1, 10-11. Giegerich, W. (2008). ‘The Unassimilable Remnant – What is at Stake?: A Dispute with Stanton Marlan’. In Archetypal Psychologies, ed. S. Marlan. New Orleans: Spring Journal Books. Hillman, J. (1964). ‘Betrayal’. Lecture 13. London: Guild of Pastoral Psychology. Also in Spring 1965, pp. 57-76; and Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology. New York: Spring Publications, 1975. Hillman, J. (1967a). Insearch: Psychology and Religion. New York: Charles Scribner’s Sons. Hillman, J. (1967b). ‘Senex and Puer: An Aspect of the Historical and Psychological Present’. In Puer Papers, ed. Hillman. Dallas: Spring Publications, 1979. Hillman, J. (1970a). ‘On Senex Consciousness’. Spring 1970, pp. 146-165. Hillman, J. (1970b). ‘Why “Archetypal” Psychology?’. Spring 1970, 146-65; reprinted in Hillman, J. Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology. New York and Zurich: Spring Publications. Hillman, J. (1971). ‘Psychology: Monotheistic or Polytheistic?’. Spring 1971, 193- 208. Also now in Uniform Edition, Vol. 1. Hillman, J. (1972). The Myth of Analysis: Three Essays on Archetypal Psychology. Evanston: Northwestern University Press. Hillman, J. (1973). ‘The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer’. In Fathers and Mothers, ed. P. Berry. Zurich: Spring Publications. Also in Hillman, J. (2005). Uniform Edition of the Writings of James Hillman, Vol. 3. Putnam, CT:

28/29

 Spring Publications. Hillman, J. (1975). ‘The Negative Senex and a Renaissance Solution’. Spring 1975, pp. 77-109. Hillman, J. (1975/1992) Re-Visioning Psychology, Second edition. New York: Harper Perennial. Hillman, J. (1976). ‘Peaks and Vales: The Soul/Spirit Distinction as Basis for the Difference between Psychotherapy and Spiritual Discipline’, in On the Way to Self-Knowledge, ed. J. Needleman. New York: Knopf. Hillman, J. (1979). The Dream and the Underworld. New York: Harper & Row. Hillman, J. (1981). ‘Psychology: Monotheistic or Polytheistic’. In The New Polytheism, ed. D. Miller. Dallas: Spring Publications. Hillman, J. (1982). ‘Anima Mundi: The Return of the Soul to the World’ Spring 1982. Also in The Thought of the Heart and the Soul of the World. Dallas: Spring Publications, 1992. Hillman, J. (1983a). Archetypal Psychology: A Brief Account. Dallas: Spring Publications. Also now in Hillman, J. (2004). Uniform Edition of the Writings of James Hillman, Vol. 1. Putnam, CT: Spring Publications. Hillman, J. (1983b). Inter Views. New York: Harper & Row. Hillman, J. (1985). Anima: An Anatomy of a Personified Notion. Dallas: Spring Publications. Hillman, J. (1987). ‘Mars, Arms, Rams, Wars: On the Love of War’. In Facing Apocalypse, eds. V. Andrews, R. Bosnak and K. W. Goodwin. Dallas: Spring Publications. Hillman, J. (1989). ‘From Mirror to Window: Curing Psychoanalysis of its Narcissism’. Spring 1989. Hillman, J. (1991). ‘The Yellowing of the Work’. In Personal and Archetypal Dynamics in the Analytical Relationship, ed. Mary Ann Mattoon. Zurich: Daimon. Hillman, J. (1992a). ‘Preface: A Memoir from the Author for the 1992 Edition’. ReVisioning Psychology, Second edition. New York: Harper Perennial. Hillman, J., Bly, R., and Meade, M. eds. (1992b). The Rag and Bone Shop of the Heart: Poems for Men. New York: HarperCollins. Hillman, J. (1992c). The Thought of the Heart and the Soul of the World. Dallas: Spring Publications. Hillman J. and Ventura, M. (1993) We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy - And the World's Getting Worse. San Francisco: HarperCollins. Hillman, J. (1995). Kinds of Power: A Guide to its Intelligent Uses. New York: Currency Doubleday. Hillman, J. (1997). The Soul’s Code: In Search of Character and Calling. New York: Warner Books. Hillman, J. and Shamdasani, S. (2013). Lament of the Dead: Psychology After Jung’s Red Book. New York: W. W. Norton & Company. Jung, C. G. (1912/1952). Symbols of Transformation. CW 5. Jung, C. G. (1921). ‘Definitions’. In Psychological Types. CW 6. Jung, C. G. (1927/1931). ‘Mind and Earth’. CW 10. Jung, C. G. (1928). ‘The Relations Between the Ego and the Unconscious’. CW 7. Jung, C. G. (1930). Complications of American Psychology’. CW 10. Jung, C. G. (1934). ‘The Practical Use of Dream-Analysis’. CW 16. Jung, C. G. (1936/1954). ‘Concerning the Archetypes, With Special Reference to the Anima Concept’. CW 9, 1.

29/29

Jung, C. G. (1939/1954). ‘The Mother Complex of the Son’. In ‘Psychological Aspects of the Mother Archetype’. CW 9, 1. Jung, C. G. (1947/1954). ‘On the Nature of the Psyche’. CW 8. Jung, C. G. (1951). Aion. CW 9, 2. Jung, C. G. (1952). ‘Answer to Job’. CW 11. Jung, C. G. (1963). Memories, Dreams, Reflections, ed. Aniela Jaffé. London: Fontana, 1995. Jung, C. G. (2009). The Red Book: Liber Novus, ed. Sonu Shamdasani. New York & London: W. W. Norton & Company. McGrath, S. J. (2012). The Dark Ground of Spirit: Schelling and the Unconscious. London & New York: Routledge. Odajnyk, V. W. (1984). ‘The Psychologist as Artist: The Imaginal World of James Hillman’. Quadrant: A Jungian Quarterly, 17, 1, 39-48. Perera, S. B. (2013). ‘Circling, Dreaming, Aging’. Psychological Perspectives, 56, 2. Russell, D. (2013). The Life and Ideas of James Hillman, Vol. 1, The Making of a Psychologist. New York: Helios Press. Saban, M. (2013). In a post to the discussion list-serve of the International Association of Jungian Studies, 12 July. Samuels, A. (1985). Jung and the Post-Jungians. London and New York: Routledge. Samuels, A. (1998). ‘Will the Post-Jungians Survive?’ In Post-Jungians Today, ed. Ann Casement. London & New York: Routledge. Samuels, A. (2008). ‘New Developments in the Post-Jungian Field’. In The Cambridge Companion to Jung, 2nd edition, eds. P. Young-Eisendrath and T. Dawson. Cambridge: Cambridge University Press. Shamdasani, S. (2003). Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science. Cambridge: Cambridge University Press. Shamdasani, S. (2013). Preface. In D. Russell, The Life and Ideas of James Hillman, Vol. 1, The Making of a Psychologist. New York: Helios Press. Slater, G. (2012). ‘Between Jung and Hillman’. Quadrant: A Jungian Quarterly, 42, 1, 15-37. Stein, M. (1985). Jung’s Treatment of Christianity: The Psychotherapy of a Religious Tradition. Wilmette, Illinois: Chiron Publications. Tacey, D. (1988). Patrick White: Fiction and the Unconscious. Melbourne: Oxford University Press. Tacey, D. (1997). Remaking Men: Jung, Spirituality, Social Change (London & New York: Routledge. Tacey, D. (1998). ‘Twisting and Turning with James Hillman’. In Post-Jungians Today ed. Ann Casement. London & New York: Routledge. Tacey, D. (2012). ‘James Hillman, 1926-2011’. The Journal of Analytical Psychology, 57, 1, 133-138. Von Franz, M.-L. (1970). The Problem of the Puer Aeternus. Zurich: Spring Publications. Von Franz, M.-L. (1979). Letter to David Tacey, August 29. Von Franz, M.-L. (1981). Puer Aeternus: A Psychological Study of the Adult Struggle with the Paradise of Childhood, 2nd edition. Boston: Sigo Press. Von Franz, M.-L. (2000). The Problem of the Puer Aeternus, 3rd edition. Toronto: Inner City Books. Yeoman, A. (1998). Now or Neverland: Peter Pan and the Myth of Eternal Youth. Toronto: Inner City Books.

Почта для связи: authors@jungdream.ru