Как-то в ходе телевизионного интервью К. Г. Юнг назвал сомнение одним из самых характерных качеств своей натуры; более того, оно, в конечном счете, и привело его к отчуждению от Зигмунда Фрейда, поскольку тому хотелось понимать свои представления как окончательные и неопровержимые. Юнг постоянно приходил к новым идеям, а потому ни одно его суждение о человеке не осталось однозначным. Под действием разрушительной силы сомнений каждое «одно» превращалось у него в «два» или во множество раз «по два». Вместе с тем, всю жизнь его привлекал и обратный процесс: каким образом из двойки снова появляется единица, или каким-. образом можно примирить разделение надвое?
Поэтому Юнг часто воздействует на нас, словно играя красками, как волшебник, который делает предметы то большими, то маленькими, виртуозно разрушает устои или позволяет на первый взгляд противоположным элементам вступать в мистические соединения. Чтобы следовать за ходом его рассуждений, нам не нужно обращать слишком большого внимания на человеческую реальность, рассматривать ее в чересчур ярком свете; мы должны, прикрыв глаза, погрузиться в сумеречное состояние, в котором исчезают четкие контуры. В результате этого персоналистическое становится мифическим, обыденное - сакральным, «здесь и сейчас» - универсальным, современное - не имеющим времени, внешнее - внутренним, и наоборот. Когда естественные науки объединяются с гуманитарными, телесное тоже становится духовным; больной оказывается одновременно здоровым, и не тот врач оказывается лучшим, состояние здоровья которого не вызывает сомнений, а тот, кто по-настоящему вовлечен в проблемы человеческого бытия.
Чтобы соответствовать такому способу понимания, Юнг часто пользуется языком, который трудно превзойти по неопределенности. В силу необходимости он вынужден приглушать яркий свет интеллектуальных понятий и прибегать к образам. В результате этого его описания непосредственно проясняют многое, но, с другой стороны, остаются загадочными, иносказательными, подчас ироническими.
Воспроизводя в своей книге «Психология и алхимия» (Jung 1944, 334) титульную виньетку одного старинного труда по алхимии, написанного в 1677 году, чтобы показать читателю два лика алхимии, Юнг этим также дает понять, сколько сомнений он испытывает как человек, занимаясь таким неоднозначным материалом.
Его подход и, соответственно, его высказывания имеют непосредственное отношение к психосоматической медицине и проистекают одновременно из двух областей: из сферы деятельности теоретизирующего ученого и сферы практической логики лаборанта (если вернуться к упомянутой титульной виньетке). Юнг описал эти два способа понимания в своей «Типологии» (Jung 1946, 40). Будучи несоизмеримыми, они повсюду вступают в столкновение друг с другом. В средневековье из-за этого возник спор об универсалиях между номиналистами и реалистами. Первые отстаивали философское представление, согласно которому так называемые универсалии, то есть родовые и общие понятия, например болезнь, человек или добросердечие, означают не более чем названия (nominа) или слова, иронически называвшиеся также flatus vocis1. И наоборот, реалисты постулировали существование универсалий ante rem2; то есть они полагали, что общие понятия, подобно идеям Платона, существуют в виде первообразов (архетипов). Следовательно, понятие реальности у номиналистов неизбежно совпадало с осязаемой реальностью вещей и их индивидуальностью. И наоборот, сторонники строгого реализма делали акцент на абстракции, идее, универсальности.
Споры об универсалиях не утихли до сих пор; изменился всего лишь предмет, из-за которого разгорались дебаты. Сегодня, например, эти споры перенеслись в область психосоматической медицины. При этом сторонники одной точки зрения испытывают к своим оппонентам такие же негативные чувства, как во времена Абеляра и Ансельма Кентерберийского (см. также статью П. Хана 15 т. I). По мнению одних, их противники - это всего лишь пролетарии-костоправы, по мнению последних, первые - цинично-сварливые «фантазеры», и их суждения претенциозно напыщенны и не более того. Если одни гордятся своей фундаментальностью и умением подмечать факты, то у других чувство собственного достоинства основывается на их благородной духовности. Поэтому мы не удивляемся тому, что при статистической оценке доли функциональных заболеваний, проводимой в больнице, результаты колеблются между пятью и семьюдесятью процентами. Едва ли можно предполагать, что такой разброс есть следствие недостаточной подготовки врачей, - это просто-напросто отражает их по-разному типологически обусловленные подходы к пониманию проблемы.
Хотя Юнг старался воздавать должное обоим способам понимания, его антиконкретизм все же очевиден. Будучи по своей психической конституции интуитивным и мыслительным интровертом, он был скорее платоником, нежели циником, иначе мы бы стали искать у него психосоматическую казуистику в собственном смысле слова. У нас часто возникает впечатление, что он игнорировал индивидуальность пациентов, стремясь как можно быстрее показать им сверхличные силы судьбы, сделавшие их больными. Для него патология относится не столько к индивиду, к его жалобам, сколько к патогенной мифологии, в которую тот вовлечен. Его любовь к общему заходит так далеко, что он вообще не обращается к обычным нозологическим единицам, а исследует болезнь саму по себе. Он занимается медицинской философией. Поэтому мы тщетно будем искать у него какое-либо описание невроза навязчивости или истерии, паранойяльной или кататонической шизофрении, не говоря уже об описаниях бронхиальной астмы, невроза сердца или мочекаменной болезни. И все же он высказывает по этому вопросу много важных идей, вдаваясь в содержательные описания болезненного существования человека и демонстрируя разностороннюю, совершенно неимоверную эрудицию.
Для Юнга органы и их функции представляют собой тонкие, реальные, символические образования, место которых могут занимать сходные им по сути структуры; анатомические границы и функциональные структуры становятся нечеткими, а соотношения величин могут быть какими угодно. Такое понимание телесности принимает всеобъемлющие масштабы прежде всего у Эриха Нойманна (Neumann 1956, 64). Например, в его описании матка, обладающая свойствами резервуара, становится чем-то, что, подобно гнезду, колыбели, кораблю, машине, гробу, способно вмещать, или приближается к растительному символу плода, такому, как гранат или мак. Кроме того, она подпадает под символ чего-то, что оберегает и защищает: она подобна укрывающей горе, замку, хижине, дому, деревне и городу, рубашке, одежде, пальто, вуали, а также залу [Halle], кожуре [HulseJ и шлему [Неlm] (слово «укрывать» [hullen] в немецком языке происходит от hel). И, наконец, матка как нечто, вмещающее в себя, является также местом всевозможных изменений и по своей сути сходна с печью, ретортой и Vas hermericum3, в котором совершались алхимические превращения и преобразования.
Однако этими - главным образом позитивными - значениями дело не ограничивается в символике удерживания и «взятия обратно» этот орган выступает также со своей «пагубной» стороны как темница, лабиринт и пещера.
Но если предположить, что у сторонников психологического и соматического подходов есть готовность к согласию, тогда дело не должно ограничиваться лишь взаимным признанием гносеологических подходов - кроме того, можно также задать вопрос о существовании третьего измерения реальности, о котором в таком случае и те, и другие высказали бы свои особые суждения.
В поздней античности и в христианстве теория полуматериального, «едва различимого тела» фактически была теоремой, с которой приходилось считаться всерьез. К. А. Майер обсуждает это в своей статье «Психосоматическая медицина с юнгианских позиций» (Meier 1960,150) и связывает данное представление о существовании едва различимых носителей души и тела с представлениями Парацельса, который говорит о втором невидимом теле, которое порождает симптомы. Следует ли здесь представлять себе нечто сродни той трансформируемой, призрачной первичной субстанции, описанной в научно-фантастической литературе, которая способна проявляться то как мысль, то как осязаемая материя?
Тот факт, что человек может заболеть, говорит об общей уязвимости его природы. У Юнга она выступает как способность образовывать комплексы и расщепляться, при этом полярные части вытесняются в бессознательное или присутствуют там изначально (см. статью К. Т. Фрейя-Верлина в этом томе). В какой-то момент, предсказать который заранее невозможно, это может повлечь за собой болезненные симптомы или анархическое поведение отщепленных частей. Если опять обратиться к примеру с маткой, то эти притязания на существование, невротически игнорируемые пациенткой, ведут к возникновению разного рода «автономных» патологических нарушений. Здесь достаточно упомянуть аменорею и дисменорею, бесплодие и обычный аборт. Впрочем, с точки зрения истории медицины в этом контексте было бы интересно проследить, какой путь проделало подобное представление об «обособлении органа». Еще Платон считал матку живым существом, столь же неуправляемым и своевольным, как мужской фаллос. Она исполнена желания стать оплодотворенной и произвести на свет детей, а если это ее желание не удовлетворяется, то, возбужденная, она блуждает в теле. Такого же представления придерживался и Гиппократ. Позднее оно вошло в суеверия: например, в Восточной Пруссии матку представляли в виде «коолка», неуклюжего, похожего на жабу зверька серого цвета с пальцевидными выростами (фимбриями!), которое во время своих исследовательских путешествий по телу могло вызывать разнообразные нарушения, такие, как чувство стеснения в области сердца, колотье в боку, вздутие кишечника и т. д. Это представление прямым путем перекочевало в психоанализ, где истерия (hystera = матка) своими многочисленными телесными симптомами сигнализирует о фрустрации сексуальных и репродуктивных желаний, но вместе с тем и о требовании человека, чтобы его оставили в покое.
Когда комплекс дает о себе знать, возникает крайне странное и удивительное впечатление. Например, то, что в ходе ассоциативного эксперимента (см. статью К. Т. Фрейя-Верлина в этом томе) мы наблюдаем в форме безобидного отклонения стрелки гальванометра, может проявиться также в виде пароксизмальной тахикардии, сердечного приступа, астматического криза или в виде хронической экземы, язвенного колита, то есть соматических симптомов, способных всерьез подорвать ощущение жизни, а то и привести к смерти.
Поведение комплексов часто наводит на мысль о том, что, возможно, в данном случае мы имеем дело с чем-то нереальным. В своей статье «Психологические основы веры в духов» (Jung 1928) Юнг обращается к этому таинственному феномену. У первобытных народов он обнаруживает явление, сопровождающееся потерей души, которое мы могли бы сегодня назвать комплексной реакцией в упомянутом выше значении. Первобытные люди воспринимали его как опасное состояние и разработали в ответ разнообразные ритуалы, чтобы заманить обратно душу-птицу.
Впрочем, из этой работы становится ясным, что Юнг рассуждает о психосоматических симптомах чуть ли не интуитивно. Можно сказать, что в этом отношении он страдает скотомой сознания, когда, например, утверждает, что в «сновидениях, видениях, болезненных галлюцинациях и бредовых идеях автономные комплексы проявляются наиболее отчетливо», и при этом оставляет без внимания всю палитру телесных расстройств. Вместе с тем эта скотома является лишь частичной, поскольку в этой же статье Юнг все так же мимоходом рассуждает, например, о психогенной слепоте Павла, которая, «как показывает опыт, всегда означает бессознательное нежелание видеть». Он также считает, что «после обращения в новую веру комплекс Савла у Павла постоянно проявлялся в форме приступов, ошибочно трактовавшихся как эпилепсия» (Jung 1948, 348). Насколько Юнг в силу своей привычки к сомнениям повсюду склонен к симметрии, при обсуждении им психосоматической тематики все же наблюдается явная асимметрия.
Это отчетливо проявляется и в его позиции по отношению к проблеме шизофрении Jung 1958). В докладе, прочитанном на втором международном конгрессе по психиатрии в Цюрихе, он вновь вернулся к своим прежним идеям о dementia ргаесох (шизофрении) и высказал мнение, что действием токсина, о котором он говорил еще раньше, объясняется только фиксация комплекса. Согласно Юнгу, биохимическое нарушение при психозе имеет лишь второстепенное значение. Он считал, что большую ясность вносит изучение психогенеза шизофрении. Тем не менее, пытаясь химически идентифицировать этот токсин, он находился на верном пути. Впоследствии значение адреналина, гипотезу о воздействии которого выдвинул Юнг, рассматривал в своей статье «Психосоматика с юнгианских позиций» К. А. Майер (Meier 1960, 143): «Фактически так называемые психотомиметические вещества, такие, как мескалин, ЛСД, псилоцибин и т. д., с помощью которых мы можем вызывать модельные психозы, имеют химическое сходство с адреналином. Адренохром и адренолютин как цветные производные бес цветного адреналина обладают интенсивными психотомиметическими свойства ми и необычайно стойким действием».
Исходя из наличия комплексов и их патологического влияния, с юнгианских позиций можно также понять медицинскую нозологию. Разумеется, дело не в наличии нозологических единиц. Но сам факт их существования объясняется тем, что расщепления не только ограничены количественно, но и различаются качествен но, что еще более важно. Это касается не только психоневрозов, но и всевозможных психосоматических нарушений.
Вместе с тем расщепления отличаются и по своей глубине. Этим, с одной стороны, объясняется различие между невротиками, которые пока еще кажутся понятными своему окружению, и психотиками, часто воспринимающимися как люди, в которых совершенно нельзя вчувствоваться; а с другой стороны, это позволяет понять различие между психосоматическими расстройствами и собственно психосоматическими болезнями. Первые - например, разнообразные нарушения сердечной деятельности, кровообращения и дыхания - могут принимать разную форму, эфемерны, зависят от внешних условий, характеризуются непериодическим течением и имеют благо¬приятный прогноз. При собственно психосоматических болезнях, например, при нервной анорексии, бронхиальной астме, стенокардии, язвенном колите и т. д., расщепление заходит более глубоко: симптомы проявляют себя однообразно, обладают сильнейшей соматической инерционностью, выраженной автономией и имеют тенденцию к периодическому, хроническому течению.
Обе области отличаются также тем, в какой мере они поддаются лечению. Если функциональные нарушения, как и многие формы неврозов, представляют собой благодарное поле деятельности для психотерапевтов, то, как показывает опыт, собственно психосоматические болезни с трудом поддаются аналитической терапии. Как правило, люди, которые ими страдают, успешно лечатся у терапевтов.
И, наконец, с этиологических позиций следует также задать вопрос, когда началось расщепление. Можно предположить, что готовность человека к расщеплению во .многом зависит от наследственности, а в случае серьезных психосоматических заболеваний и психозов она в первую очередь объясняется именно врожденными свойствами. Сюда же добавляются механизмы семейной традиции, то есть запечатления комплексов в юности под влиянием родителей. Помимо прочего, Юнг рассматривал вопрос об этиологии в ходе своих рассуждений о духах предков, против недоброжелательства которых в форме культов мертвых, предков и родственников даже проводится широкомасштабная «примитивная» гигиеническая программа (Jung 1948, 284).
Вопрос об этиологии психосоматических болезней решается примерно таким же образом, как и вопрос о возникновении типов (см. статьи К. Т. Фрейя-Верлина, а также Г. Дикманна и Э. Юнга в этом томе) и о характерных для них заболеваниях. Г. X. Фирц (Fierz 1959,245) полагает, что интроверт, который часто натыкается на предметы, сначала имеет дело с малой и средней хирургией, тогда как позднее «под давлением чрезмерных аффектов» он становится склонным к внезапным инфекциям и опасным для жизни нарушениям обмена веществ, и в результате обращается за помощью к терапевтам. И наоборот, у экстраверта эмоции, на которые он не обращает внимания, сначала могут влиять на метаболизм; поэтому место «паломничества» экстравертов - санатории для больных с нарушениями обмена веществ и сердечников. Но в дальнейшем, когда первичная установка устаревает и, как следствие, приспособление оказывается недостаточным, они становятся жертвами разного рода несчастных случаев (автомобильных аварий, падения в горах) и вынуждены обращаться к хирургам.
Сегодня, пожалуй, вполне справедливо задают вопрос, не идет ли в принципе речь лишь об одной более или менее специфической человеческой болезни, а именно болезни, которая объясняется «расщеплением личности». Можно предположить (Rassidakis 1975, 209), что такие тяжелые соматические заболевания и психозы, как карцинома, сахарный диабет, инфаркт миокарда, маниакально-депрессивный психоз и шизофрения, - проявления одной и той же предрасположенности.
Но как и когда актуализируется это потенциальное расщепление личности, многие годы не вызывавшее никаких нарушений? Это вопрос о патогенезе. Однажды по каким-то причинам асимметрия предпосылок приводит к трудностям адаптации. Это может быть связано с личными жизненными обстоятельствами и переходом в важную для всех людей фазу жизни, например пубертат или климакс, нуждающуюся в новой установке.
Чтобы суметь лучше понять этот процесс, мы в первую очередь должны выяснить, что Юнг имеет в виду под здоровьем. Проще всего это сделать, если рассмотреть его образ героя, персонификацию возможного состояния (Jung 1952, 216), которое составляет часть человеческой природы в целом Ему присуще нечто светлое, сознательное, деятельное, смелое, творческое, - словом, нечто солнечное. В нем есть что-то такое, что в античной натурфилософии описывалось такими понятиями, как логос (слово), ноус (дух) и пневма (дыхание). В данном контексте эти понятия произносятся вместе, так сказать, на одном дыхании. Они играют важную роль сначала у стоиков, а затем в иудейско-александрийской философии религии и в качестве идеи о мире и образа Сына Божьего отражают божественное совершенство. Это также означает, что здоровье представляет собой нечто надличное и подчиняется воле отдельного человека лишь при определенных условиях. В дальнейшем оно соответствует также filius regis в алхимии, которая во многом является продолжением античной натурфилософии.
История о герое так же трагична, как и история здоровья. Герою «всегда грозит опасность оказаться ослепленным собственным сиянием и превратиться в лишенный земных корней ложный свет» (Jung 1952, 528) или, другими словами, пасть жертвой становящейся все более односторонней установки сознания. В таком случае усиливаются чувствительность и восприимчивость к стрессу, а негероические недостатки при соответствующих внешних нагрузках, кроме всего прочего, начинают проявляться в виде психосоматических симптомов. В своей работе «Символы метаморфозы» К. Г. Юнг приводит фрагмент из биографии монахини Катарины Эммерих, которая страдала стигматами: «Ее сердце как будто всегда было пробито стрелами. Она воспринимала их как мысли, планы, тайные разговоры, превратные толкования, клевету и проявления нелюбви, которыми другие монахини совершенно безосновательно и бессовестно ставили под сомнение ее богобоязненное поведение». Юнг думает по этому поводу: «Разумеется, она (Катарина Эммерих) не могла знать, что толки легко могут играть роль бессознательного, которое, словно умелый противник, всегда нацелено на реальные, но нами самими не осознаваемые уязвимые места в нашем панцире», на то, чего мы сами о себе не думаем или не знаем (там же, 369). Таким образом, естественные желания, будоражившие Катарину Эммерих, по-видимому, зафиксировались у нее в виде телесного недуга.
Когда человек заболевает, он уже не такой, как прежде. Над его существованием «нависает тень». Выражаясь словами Юнга, мы могли бы, пожалуй, сказать, что солнце утратило свою силу, или что солнечный свет уступил место другому, более энергетическому агрегатному состоянию. «Сначала требование бессознательного действует на энергичность и предприимчивость как парализующий яд, поэтому его можно, пожалуй, сравнить с укусом ядовитой змеи. Кажется, что ухудшает самочувствие или лишает творческой энергии внешняя ситуация, но на самом деле движению вперед начинает целенаправленно препятствовать противоположная тенденция собственного бессознательного... Причина этого процесса часто бывает непонятной, особенно когда добавляются разного рода обстоятельства, условия и побочные причины, как, например, в случае трудных внешних задач, разочарований, неуспехов, сложных семейных отношений и т. д.» (там же, 1952, 384). Часто, чтобы охватить все эти пагубные для здоровья нагрузки, употребляют понятие «стресс», но при этом надо иметь в виду, что этот стресс - не только продукт «сошедшего с ума» внешнего мира, он также говорит об отсутствии смысла у нас самих.
Там, где приходит конец «солнечным» качествам и, следовательно, нашему здоровью, по Юнгу, начинается зловещая, но вместе с тем готовая прийти на помощь сфера бессознательного, представленная в образе Великой Матери и ее материальности. Тем самым Юнг продолжает традиции античной натурфилософии и неопифагорейцев, где Логос как сын Бога погружается в материю или поглощается ею, но затем снова появляется омоложенным. При этом ничего не подозревающий герой не подвергается, так сказать, нападению из засады - он уже в некотором смысле готов к нему, более того, даже провоцирует к этому своим давним инцестуозным стремлением к матери. Здесь можно было бы говорить о желании болезни или о бегстве в болезнь.
Угроза «солнечному» самочувствию не обязательно затрагивает отдельного человека - она может принимать эпидемические размеры. Сегодня представление о богине смерти Хели, которая во время чумы скачет по стране на трехногой кляче и заражает людей, не столько навевает на нас ужас, сколько воспринимается аллегорически. И наоборот, мы испытываем, скорее, тревогу и изумление, когда с человеком вдруг что-то «случается», потому что у него произошел паралич сердца. Это относится к драматическим последствиям внезапной, похожей на укус змеи активности бессознательного.
Если оставить в стороне рассуждения Юнга о психической ситуации в национал-социалистской Германии, которую он был склонен характеризовать как своего рода коллективное безумие, Юнг и его последователи внесли незначительный вклад в понимание актуальной эпидемиологии. Аналитическая психология в своей «отдаленности от сомы» едва ли занимала какую-либо позицию по отношению к знанию о законах распространения инфаркта миокарда или гипертонии, хотя, вполне вероятно, могла понять их надындивидуальные тенденции. В своем предисловии к книге Густава Шмальца «Комплексная психология и телесный симптом» (Schmaltz 1955) Юнг отнюдь не характеризует коронарные болезни сердца как нечто весьма необычное. Напротив, «они относятся к тем часто встречающимся нарушениям сердечной деятельности, которые связаны с характерной для нашего времени ущербностью сферы чувств». То есть речь идет о технократическом мифе Солнца, от которого защищается наша биологическая основа. Заброшенная эмоциональная функция проявляется здесь соматически в виде телесных кризисов.
Целый ряд психосоматических заболеваний, которые порождает наша цивилизация, относится, прежде всего, к болезням рубежа жизни. В этот период жизни человеку необходимо постичь разные формы материализации, ибо, как говорит Юнг, «человек должен здесь принять другое, чужое так же, как свою жизнь» (Jung 1931,449), что представляет собой непростую задачу. «Существенный признак этой фазы состоит в том, чтобы оказывать сопротивление расширению жизни и придерживаться старых, доселе успешных и полезных убеждений и ведущих идей» (там же, 449). Достижения и полезность предстают как идеалы, позволяющие найти выход из хаоса проблем. Человек в ущерб цельности личности ограничивается достигнутой социальной целью и не получает доступа к религиозному мировоззрению, более соответствующему этому новому этапу жизни. Поэтому Юнг считал себя обязанным сказать пожилому пациенту: «Ваш образ Бога или ваша идея бессмертия атрофированы, из-за этого у вас нарушен обмен веществ» (там же, 459). Здесь у Юнга отчетливо проявляется определенный оптимизм, основанный на его особой оценке психики и некотором пренебрежении телесностью. Однако остается неоспоримым тот факт, что происходящие на рубеже жизни «материализации» (соматизации), часто рецидивируя, остаются хроническими и при невзгодах и серьезных затруднениях ведут к смерти.
Впрочем, эти же предпосылки Юнг связывает также со склонностью человека к персонификации благоприятных функциональных изменений. Например, К. А. Майер высказывает предположение о существовании целительных снов, способных создать хорошее самочувствие. Эти сновидения он наделяет персонифицированными свойствами, как будто они, словно ангелы-хранители или демоны здоровья, вмешиваются в нашу судьбу. В статье «Психология - хирургия» (Meier 1943, 56) он рассказывает о пациенте, который страдал сухоткой спинного мозга и не мог решиться на лечение втиранием ртути. В похожем на сон видении он увидел на стене надпись: «Возьми сожженный порошок из морских губок». Как пишет автор статьи, речь могла идти только о губках Spongiausta, которые, благодаря содержанию в них йода, с давних времен действительно использовались для устранения патологических вздутий и гипертрофии, а также остаточных явлений при хронических простудах. В результате терапия избрала путь, возможно, свободный от побочных явлений. Хотя может показаться, что в данном случае было указание со стороны более высокой инстанции, Майер понимает этот процесс все же иначе. Он утверждает: «В своих сновидениях, видениях и фантазиях пациент соприкоснулся с проявившимися тенденциями к самоизлечению, или, другими словами, они побудили его следовать за врачом в себе»; тем самым божества, несущие исцеление, снова становятся совершенно естественными предшественниками нашей натуры.
Впрочем, К. А. Майер в своей книге «Античная инкубация и современная психотерапия» (Meier 1949) также обстоятельно занимался феноменом видения снов, сопровождающих заболевание. К врачу Асклепию в освященные клиники при храмах Эпидавра, Коса и т. д. приходили больные, чтобы узнать от бога-целителя или от своих проявлений во сне, что им делать. С этой целью люди спали в зале, в котором повсюду ползали неядовитые ужи эскулапа как творения природы, ниспосылающей им полезные мысли. Сохранился целый ряд вырубленных на стелах историй болезни, из которых становится ясно, чем страдал больной, когда он поднимался в спальный зал и какой исцеляющий сон ему снился. Каким бы чудодейственным это нам ни казалось и как бы нам ни хотелось видеть в этом длань божью, мы можем все это также понимать просто как процессы самоизлечения. Прежде чем больные допускались в храм, они должны были ждать своей очереди. Умирающих людей выбраковывали, и только тогда, когда жрецы назначали время для лечения прибывших - возможно, в тот момент, когда намечалась перемена к лучшему, - разрешалось войти.
В лаборатории экспериментального исследования сновидений при клинике на Цюрихской горе (Фонд, клиника и исследовательский центр юнгианской психологии, Цюрих), до сих пор сохраняется нечто от древнего духа Эпидавра. Правда, в ней решаются не столько терапевтические, сколько чисто научные задачи. Здесь с помощью полиграфа регистрируются физиологические процессы, происходящие во сне, которые сопоставляются с различными элементами сновидений. Результаты, полученные в ходе эксперимента, интерпретируются прежде всего с точки зрения эмоциональных явлений, возникавших ночью, а также их связи с биологическими параметрами и внешними физическими условиями.
Если учесть процессы спонтанного излечения, а также хронификации и летальные тенденции заболевания, нет ничего удивительного в том, что я имел возможность подробно изучать так называемые «патогномичные сновидения». В качестве примера здесь можно привести больного, который просыпается от проявления своих типичных симптомов. В таких случаях сновидение и телесный симптом часто возникают одновременно и непосредственно связаны между собой. В статье «Патогномичное сновидение» (Ziegler 1967, 356 etc.) я подробно разбираю этот вопрос на ряде примеров. В работе «Инфаркт миокарда и сновидение как синхронные события» (Ziegler 1962,141 etc.) я привожу сон одного пациента, приведший его к сердечному приступу. В нем речь идет прежде всего о неких угрозах, когда пациента вдруг начинают со всех сторон окружать какие-то люди из числа его коллег и знакомых, от которых он пока еще способен успешно защищаться. Однако в конце сновидения появляется бесплотный, мало похожий на человека фантом, способный проходить сквозь стены. Он крепко сжимает сновидца и припирает его к стене. Внезапный и непонятный конец сновидения, а также физическое состояние пациента едва ли позволяли сделать благоприятный прогноз. Примерно через год однажды утром его нашли мертвым в постели. Можно предположить, что он стал жертвой аналогичного приступа. Пациент был миролюбивым человеком, и это свое миролюбие он старался укреплять, в том числе и с помощью религии. Раньше у него иногда возникали приступы ярости, позднее они проявлялись исключительно соматически, пока, наконец, ему не удалось полностью подчинить их сознанию. Благодаря ряду исследований инфаркта миокарда удалось получить новые сведения о характере подавленной агрессии, которые используются сегодня и в терапии.
Если вернуться к антично-алхимической аллегории инцестуозного падения солнца в материю, можно сказать, что в болезни логос замолкает. Пациент чувствует боль, ощущает себя несчастным, потерявшим «свободу», растерянным, он испытывает потребность обратиться к врачу. Всецело находясь во власти материи, он представляет собой казус (cadere = падать), случай, падение. Его сердце словно сжимает чья-то рука, или у него возникает приступ головокружения. О непристойном блаженстве инцестуозной связи можно что-то услышать только издалека; падение и есть, собственно говоря, болезнь. Юнг обсуждает этот вопрос, когда заводит разговор на тему «долгих раздумий» героя (Jung 1952, 485), когда от отчаяния тот рвет на себе волосы: это означает ощущение болезни, страдание, дурноту, нервное возбуждение. Человек взывает к врачу. В большинстве случаев тот старается также что-то выяснить, чтобы положить конец его состоянию. Но далеко не все придерживаются этого взгляда; особенно сторонники психологического подхода пытаются избежать такого терапевтического рефлекса и бдительно следят за происходящим. Тем самым они придерживаются правила алхимического искусства, согласно которому нельзя давать выхода огню и открывать vas hermeticum, пока, так сказать, не станет видимым совершенно особое золото, новое состояние здоровья.
Под гнетом страдания позиции меняются. Пациент чувствует себя вымотанным и тревожится из-за того, что происходит отказ от привычной установки сознания. В таком случае это может быть именно тем моментом, когда человек, страдающий обжорством, испытывая чувство вины, способен увидеть, что он относится к себе слишком строго, чтобы не поддаваться своей избалованности. Кроме того, у него происходит чуть ли не обусловленная «обменом веществ» психологическая пере стройка, позволяющая ему действовать в соответствии с этим пониманием. Это могло бы быть также моментом, в который терзаемая болезнью сердца и слегшая в постель Катарина Эммерих стала бы терпимой, а ее нравственная чистота могла бы вступить в природно-мистическую связь с презренными животными импульсами.
Именно об этом идет речь у К. Г. Юнга. Мало просто захотеть стать «другими». От сохранявшейся долго время установки сознания нельзя просто так отказаться; в лучшем случае она снисходит до слияния, инцеста, чтобы положить конец страданию от расщепленности и даровать жизнь монстру - символу, служащему посредником.
В своей статье «Архетипическое сновидение и фригидность» (Beyme 1967) Ф. Бейме исследует возникновение такого, похожего на чудовище, третьего элемента в сновидениях фригидной пациентки. Он полагает, что схема сновидения, позволяющая нам прогнозировать фригидность, содержит следующие элементы: «Сновидица ощущает угрозу своей персоне; она встречает одного или нескольких опасных мужчин, животных или неодушевленные объекты; животные эти - или самцы, или неопределенного пола, но никогда не бывают самками; мужчины или животные всегда анонимны или не совсем известны; неодушевленными объектами могут быть пули, молнии, излучение и т. д.» Разумеется, при некотором опыте клинической работы часто удается распознать страх пациентов перед лицами противоположного пола. Бейме относит все эти элементы к мотиву «незакончен ной свадьбы смерти», под которой он понимает неспособность обретения опыта умирания и становления. Для этого он использует тему свадьбы смерти, которая описана Апулеем в рассказе «Амур и Психея». В этой истории партнер Психеи появляется сначала в образе несущего смерть чудовища. И только после того, как она вверила ему свою судьбу, он превратился в прекрасного возлюбленного. По мнению Бейме, оргазм как переживание, объединяющее страх и наслаждение, возникает только с появлением в сновидениях мотива законченной свадьбы смерти или после того, как в какой-либо другой форме произошло отречение от себя.
Учитывая внушительное количество вредных для здоровья ситуаций, с которыми нам приходится сталкиваться в своей жизни и из которых мы очень часто выходим внешне здоровыми, подобные рассуждения во многом могут показаться надуманными. Действительно, мы можем заранее предположить, что природа считается с нашей ограниченностью и нередко дарует нам ради нашего здоровья полное или частичное осознание. Но порой она бывает также не готова к этому.
Юнг иногда огорчается, чувствуя, что его замыслы как психолога и реалиста-платоника понимают превратно или не замечают. «Даже интеллигентные люди больше не понимают, для чего нужна символическая истина» (Jung 1952,290), и уже ничего не знают о девизе алхимиков: «Habentibus symbolum, facilis esttransitus» - «Легок путь для того, кто обладает символом». Ибо «по отношению к имманентно
присущей каждому человеку возможности расщепления и заключающейся в ней угрозе распада целостной структуры только символы представляют собой эффективный, поддерживающий здоровье противовес, позволяющий встретиться с подобной опасностью, сохраняя шансы на успех» (Jacobi 1957, 113). «Эмпирическая истина не освобождает человека от чувственной связанности, ибо она демонстрирует ему исключительно то, что так было всегда и не может быть иначе. И наоборот, символическая истина, которая заменяет водой мать, а духом или огнем - отца, придает связанному в инцестуозной тенденции либидо новый уклон» (Jung 1952, 288). «Работать» над болезнью означает, следовательно, не что иное, как заниматься во время болезни носителями значения. Это не есть что-то новое. Еще Аристотель упоминает, что Асклепий заставлял многих писать оды или придумывать пантомиму и сочинять песни, если эмоции становились слишком бурными, а температура тела повышалась до нездорового уровня (Meier 1949).
Для Юнга смысл психотерапии, нацеленной на создание оптимальных условий для проявления целительных природных процессов, помимо использования символических отношений, заключается прежде всего в познании относительности пороков и добродетелей, в которые непоколебимо верит пациент, на них фиксируясь. Сомнение Юнга выступает здесь как волшебная палочка, позволяющая сковывать и освобождать и, по сути, представляющая собой обвитый двумя змеями крылатый жезл Меркурия - символ медицины. Развивать и использовать то и другое в процессе лечения далеко не просто; ибо, помимо прочего, именно из-за недостатка этих двух качеств пациент вообще стал больным. В таком случае очень часто терапия состоит в первую очередь в дифференциации рудиментарных способностей и в создании благодаря этому условий для лечения.
В представлении Юнга, несмотря ни на что, болезнь - это интегральная составляющая здоровья, или, выражаясь менее афористически, проявление текучей жизнен ной энергии. Болезнь нужна прежде всего для того, чтобы скорректировать наше поведение и сделать его более цельным. Неудивительно, что этот давно уже выявленный первичный процесс нашел свое применение, так сказать, в лечебно-профилактических целях в религиозных культах - например, в культе Митры. Самопожертвование героя означало предвосхищение индивидуальной или коллективной «болезни», которая в противном случае возникает спонтанно. «Таким образом, умерщвление быка в культе Митры означает принесение себя в жертву страшной матери, то есть бессознательному, спонтанно притягивающему к себе энергию сознания, если последнее слишком удаляется от своих корней и забывает про могущество богов; без этого вся жизнь увядает или растрачивается в извращенном развитии, имеющем катастрофические последствия» (Jung 1952, 546).
По всей видимости, Юнг имел здесь в виду прежде всего психические эпидемии. Но не нужно обладать развитым воображением, чтобы отнести эти слова и к соматическим эпидемиям. И для защиты от них также совершалось жертвоприношение. Сегодня, когда многое из того, что раньше относилось к религиозной сфере, перенесено в здравоохранение, внешний вид этих культовых действий изменился.
Можно вспомнить, например, о ритуале активной иммунизации, когда инфицируется большая часть населения, чтобы предотвратить худшее. Однако сегодня профилактику осуществляют, скорее, с помощью гигиены или очистительных церемониалов: поскольку болезнь, по существу, выступает как бессмысленное зло, в котором качества, делающие жизнь богаче, можно выявить только с большим трудом, желательно, чтобы она вообще не возникала. Если Юнг скептически относится к отсутствию вышеупомянутых культовых действий, поскольку оно чревато ката строфическими последствиями, то мы можем с полным правом спросить, к какому извращенному развитию приведет нас такой односторонний миф о здоровье.
Наверное, это было бы слишком большим эвфемизмом и даже противоречило бы склонности Юнга к сомнениям, если бы мы захотели слишком односторонне понимать болезнь как интегральную составляющую здоровья и не делать обратного, то есть понимать здоровье как нечто такое, что подтачивает болезнь и, наконец, полностью уничтожает ее в час смерти. Сегодня, когда безо всяких сомнений делают акцент на светлой стороне жизни и даже тьму рассматривают исключительно как скрытый свет, такой подход кажется мне опасным. Эту часто проявляющуюся склонность Юнга, наверное, можно объяснить тем, что он был продуктом эпохи, в которой позитивистская вера пользовалась большой популярностью. И только в последние два десятилетия это кредо подверглось серьезному сомнению, которое побуждает нас к кардинальному переосмыслению ценности здоровья и болезни. Но разве не менее вероятно, что мы, как и прежде, существуем в своеобразном «биотопе», в котором «здоровое» и «больное» соседствуют друг с другом, а чрезмерное нарушение этого равновесия - если опять-таки рассуждать с позиции Юнга - приводит к чреватым серьезными последствиями событиям?
Наверное, Юнг не согласился бы с таким выводом, хотя это совершенно логично вытекает из «меркурианской» позиции самого Юнга. Своему безразличию к судьбе тела перед лицом смерти Юнг находит еще одно выражение, чтобы оспорить существование абсолютного зла. В статье «Душа и смерть» (Jung 1934,470) он утверждает: «Как правило, о близкой кончине извещают символы, которые и в обычной жизни указывают на изменения психологического состояния, а именно символы возрождения, перемены мест, путешествия и тому подобное, причем встречающиеся в сериях сновидений, которые мы можем проследить в течение года. Следовательно, процесс умирания начинается задолго до того, как приходит настоящая смерть... В целом, мне удивительно было видеть, сколь мало внимания уделяет смерти бессознательная душа». Таким образом, и по отношению к умиранию Юнг также остается стоиком и рассматривает его предпочтительно как нечто такое же «полуреальное» и указывающее на будущее, как и многие кризисы, связанные с ухудшением здоровья, которые мы должны преодолеть в своей жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Дуновение голоса (лат.). - Примечание переводчика.
2 До вещей (лат.). - Примечание переводчика.
3Герметический сосуд (лат.). - Примечание переводчика.