Известный психолог-юнгианец Грехем Джексон анализирует в своей работе взаимосвязи глубинных психологических свойств личности с культуральными установками внешнего мира. Исследование проведено в согласии с предложенным Д. Хиллманом пониманием задачи психоанализа как поэтико-психологической переработки грубого событийного материала. В качестве среды, в которой обсуждаются представленные в работе терапевтические сюжеты, автор выбирает пространство греческой и западноевропейской мифологии.
Человечество всегда было озабочено проблемой противоположностей - их разделением и примирением. Какой бы формулой ни выражались противоположности - будь то добро и зло, свет и тьма, высшее и низшее, хаос и порядок, инь и ян и т.д.- напряженность между ними оставалась неизбежной данностью мирового устройства.
Юнг считал борьбу непримиримых по видимости противоположностей «неискоренимой и незаменимой [предпосылкой] психической жизни»1 (Jung C.G. Mysterium Coniunctionis, CW 14, §206); без напряженности между противоположностями невозможен прогресс индивидуации. Из этой напряженности возникает, по Юнгу, третья возможность, иррациональная по своей природе и смущающая здравый ум: символ.
Для Юнга главными противостоящими силами психической жизни были сознательное и бессознательное. Лишь немногим меньшую роль в его описании психических явлений играла противоположность мужского и женского. Классическая юнгианская школа даже определяет сознательное и бессознательное как мужское и женское, соответственно.
В процессе психического развития, названного Юнгом индивидуацией, путешествие к самости становилось возможным только при посредничестве или вмешательстве контрсексуального компонента личности, т.е. анимы или анимуса - этих архетипических персонификаций мужского и женского.
Про человека, стремящегося к окончательному постижению, говорится, что его анима функционирует в чем-то подобно Беатриче в Раю Данте; это она делает путь возможным. Она - душа-образ, «не-Я»; она - тот Другой, который облегчает путешествие
внутрь себя.
Не желая вступать в спор с моделью, столь метко названной Мартой Грэхэм моделью «внутреннего ландшафта» (я считаю ее весьма спорной), остановлюсь на одном выводе, к которому часто приходят аналитические психологи, в особенности, представители классической школы. А именно (цитируя одного из них), что «для полной реализации и интеграции [анимы] необходимо партнерство с противоположным полом» (Э. Сэмьюэлз и др. Критический словарь аналитической психологии К. Юн¬га. М., 1994. с. 27. Здесь следует отметить (как напоминает нам аналитик-юнгианец Джон Биб в работе «Toward an Image of Male Partnership»), что Юнг описывал аниму как архетип жизни, а не архетип любви (CW , §66)).
Если бы это было так, огромное множество людей, в том числе католические священники, монахи, холостяки, мужчины-гомосексуалисты, были бы лишены не только удовлетворительного контакта со своей душой, но также и доступа к своей самости. Они оставались бы заторможенными или остановились бы в своем психическом развитии.
Подобное обвинение фактически издавна выдвигается против гомосексуалистов многими школами психологии, настаивающими на хронической связи гомосексуалиста с матерью. Сам Юнг позаимствовал идеи Фрейда об этиологии гомосексуализма и, слегка изменив терминологию, также представил гомосексуализм в виде невроза с материнской основой, при котором анима-душа остается отождествленной с матерью, а человек навсегда остается сыном (и, тем самым, никогда не становится взрослым) Юнг, однако, видел в комплексе матери и положительную сторону: «Взамен гомосексуальности или в дополнение к ней, [он] может обладать прекрасно дифференцированным эросом... Это наделяет его огромной способностью к дружбе, которая часто порождает удивительно нежные узы между мужчинами и может даже избавить дружбу между полами от клейма невозможности. Он может обладать хорошим вкусом и эстетическим чутьем, развившимися благодаря наличию женственности. Тогда он сможет стать весьма одаренным учителем благодаря своей почти женской интуиции и такту. Вероятно, он будет обладать чувством истории, будет консерватором в лучшем смысле этого слова, хранителем ценностей прошлого. Часто он наделен богатым религиозным чувством, помогающим ему вести ecclesia spiritualis в реальную жизнь, и духовной восприимчивостью, делающей его чутким к откровению» (CW § 164). Из такого воззрения возникло отождествление гомосексуалиста с младенцем (пуэром) и наоборот. Это наносит ущерб пониманию и того и другого.
Другая часть последователей Юнга считает гомосексуализм проблемой тени, связанной, разумеется, с неполным отделением от матери и ее кастрирующего анимуса (Последователи Юнга испробовали самые разнообразные подходы к проблеме мужского гомосексуализма и гомоэроса, начиная от старца (сенекса) - младенца (пуэра) и до гермафродита и андрогина. У меня нет намерения делать здесь обзор этой, по большей части покровительственной, литературы. Заинтересованные читатели могут обратиться к книге: Robert Hopcke. Jung, Jungiuns and Homosexuality. Boston, 1988.)
Например, Барбара Ханнах писала, что «большое число случаев гомосексуализма или иных вариантов по видимости абсурдного переоценивания или недооценивания некоторого представителя того же пола происходит благодаря обаянию, создаваемому тенью» (Hannah B. Striving Towards Wholeness. New York. 1971. p. 19). Таким образом аналитическая психология показала, что в сфере гомосексуализма она вполне способна на редукционизм и каузальность того же рода (хотя и выраженные на почти мистическом языке), что и фрейдистская школа; помимо того, она демонстрирует еще и свой собственный дефицит веры в деятельность бессознательного и его архетипическую образность.
Поразительнее всего здесь не само содержание этого отрывка (по меньшей мере, любопытное), а скорее то, что подобный акцент на позитивных аспектах гомоэроса редко встречается в сочинениях Юнга и его последователей.
Рафаэль Лопез-Педраза изящно описал, как «ученик волшебника» дал волю разрушительным силам при психологическом осмыслении гомосексуализма посредством парадигм,
«поместивших гомосексуализм в стерильную каузальность, пытающуюся трактовать его в терминах отца и матери. Западная культура, очевидно, утратила контакт с архетипами, стоящими за эросом у людей. Таким образом был фальсифицирован архетипический взгляд на гомоэротику. Концептуальные неологизмы психологии являются словесным фасадом, сотканным из „научных" фантазий, но на самом деле они служат покровом одного из базисных компонентов истории западной культуры. Не желая давать оценки научному подходу, скажем, тем не менее, что он заслоняет перспективу отслеживания других архетипов, которые могут завладеть отношениями между людьми на протяжении человеческой жизни».(Lopez-Pedraza R. Hermes and His Children. Zurich, 1977. p. 77. )
Будем справедливы к Ханнах; она описывает тень как «те недостающие куски нас, которые бессознательно напоминают нам о нашей утраченной целостности».(Op. cit., p. 19) Намеренно или нет, она, таким образом, приписывает гомосексуальным отношениям возможность примирения партнеров с их самостями. Эта идея была разработана Энтони Стивенсом, который отвергает исключительное положение анимы (и гетеросексуального партнерства) относительно души,духа и самости. Он заключает: «Гетеросексуальная связь не есть de rigueur. В Рим ведет не единственная дорога» (Stevens A. Archetype: A Natural History о/ the Self. London, 1982. pp. 198-199.).
Даже Юнг, выражая точку зрения, согласно которой гомосексуализм предполагает «неполное отделение от архетипа гермафродита в сочетании с явным сопротивлением отождествлению с ролью однополого существа», добавляет следующую оговорку:
«Такую склонность не следует считать во всех случаях отрицательной, поскольку она сохраняет архетип Первичного человека, утраченный до известной степени однополым существом»(СW, 9i, §146.).
Основа таких идей на самом деле очень стара. Ее можно обнаружить в ряде мест в сочинениях Платона, но нагляднее всего - в речи Аристофана в «Пире». Аристофан изображает людей изначально округлыми (читай: целыми) существами, одни из которых составлены из мужской и женской половин, другие - из двух женских или двух мужских половин. Со временем эти существа стали заносчивы, и Зевс покарал их, разрезав пополам. Затем, пожалев их, он переставил их органы размножения таким образом, чтобы два отделенных друг от друга существа имели средства заново воссоздать или имитировать прежнюю, утраченную целостность. В последующих речах сам Сократ соглашается, что «всегда любовь [существует] к кому-то или к чему-то [и]... предмет ее - то, в чем испытываешь нужду» (Платон. Сочинения в 3-х томах. Т. 2. М., 1970. с. 129) . Этот предмет, добавляет Сократ, не просто красив и хорош, но также бессмертен(Там же, с. 138), а путь к этой цели начинается с любви к молодым людям.
«Пир» дает нам как метафорическую, так и философскую основу для взгляда на гомосексуальные отношения (по крайней мере, между мужчинами) как на отношение к Другому, к «не-Я» или к «еще-не-Я», охватывающее противоположности в их разделении и примирении. На это намекает, возможно, вопреки самой себе, и Барбара Ханнах: Энтони Стивенс превращает это в вопрос динамики эго и самости. Недавняя работа Петера Шелленбаума также, по-видимому, вдохновлена Платоном. Шелленбаум пишет:
«Иной раз бывает, встречается мне некто, чья личность представляет собой в точности то, что пока дремлет в бессознательном моей души. Тогда во мне пробуждается потребность установить связь с этим человеком, чтобы, став единым с другим, я научился развивать до сих пор неразвитые аспекты самого себя, которые у другого явлены сознательно и открыто. Я общаюсь с другим в этой сфере, которая уже составляет зрелую, центральную область его или ее личности и которую мне именно сейчас пришла пора развить. Я общаюсь с другим как с зеркалом, ибо я вижу отраженной в личности другого эту сферу, о которой я до сих пор ничего не знал или знал мало» (Schellenbaym P. How to Say No to the One You Love. Wilmette. III., 1987. p. 120).
Имея в виду такие представления, я и хочу исследовать гомосексуальные отношения как стремление к целостности. Я не хочу обсуждать гомосексуализм с точки зрения причинности. Я чувствую, что такой подход невозможен и внутренне порочен. Вместо этого, я сосредоточусь на определенных образах, фантазиях, метафорах - короче, на архетипическом фоне - мужских гомосексуальных отношений. Меня также интересуют гомоэротические отношения, т. е. влечение мужчин друг к другу, не проявляющееся в сексуальной сфере; я постараюсь провести грань между такими отношениями и откровенно гомосексуальными явлениями. Такое разграничение является лишь вопросом степени влечения; в конце концов, побудительная сила в обоих случаях одна и та же - союз с человеком того же пола.
Всякий, кто ищет материалы, где обсуждаются виды полярности, обнаруживаемые в гомосексуальных отношениях, неизбежно оказывается в тупике. Современная психологическая литература по гомосексуализму по большей части ограничивается либо чеканкой заново «концептуальных неологизмов» мэтров, либо анализом взаимоотношений гомосексуалиста с его социальным окружением. Иной раз, как в нижеследующем пассаже, психо-социологический анализ поднимает вопрос о ролевых моделях, что на определенном уровне адекватно нашему интересу к полярности в гомосексуальных отношениях:
«У пар мужчин-„гэев" обычно нет надежных ролевых моделей взаимоотношений, которым бы они следовали или, скорее, старались не следовать. Пары, пытающиеся следовать традиционным гетеросексуальным моделям брака, неизменно оказываются не в состоянии выдержать жесткие условия, налагаемые ожиданиями, связанными с полом. Мужские пары не функционируют как муж и жена, так, чтобы один брал на себя одну роль, а другой- другую.
Некоторые модели постепенно разрабатываются в нашей художественной литературе и театре, но чаще всего и эти модели следуют стереотипам в стиле „мужик-баба"»14(Hetrick F..S. and Stein Т. S. Innovations in Psychotherapy with Homosexuals. Washington, DC, 1984. p. 128).
Отсюда возникает проблема нахождения более содержательного руководства для реализации базовой индивидуальности человека. К сожалению, в большей части этой литературы (если не во всей) такое руководство редко ищут в области архетипов. Такие авторы как Мак-Уиртер и Мэттисон (которым принадлежит цитированный выше отрывок) полагают, несмотря на свои кивки в сторону художественной литературы и театра, что все это - вопросы сознательного управления.
Путь исследования полярности в гомосексуальных отношениях, избранный С.А.Триппом, перекликается с идеей Сократа о предмете любви, представляющем нечто, недостаток чего ощущает в себе любящий:
«Гомосексуалисту, как и любому другому человеку, обычно удается развить свои качества до степени, в разумных пределах его удовлетворяющей: то же, что он желает „импортировать", суть иные качества, делающие его партнера привлекательным. Таким образом, высший приоритет получают именно те черты, которые данный субъект никогда не пытался развить в себе самом» (Tripp C.A. The Homosexual Matrix. New York, 1975. p. 97).
Трипп завершает этот абзац утверждением: «представление о том, что гомосексуалист ищет какое-то нарциссическое отражение своего собственного образа - так же мифично... как и сам Нарцисс» (Ibid., p. 98.). В одной из следующих глав он показывает на примерах свое понимание полярности, и мы с разочарованием обнаруживаем, что для Триппа полярность сводится к личностным различиям:
«Не составляет труда найти гомосексуальные отношения, при которых через такие пропасти [как возраст, раса, происхождение, социальный статус] легко перебрасываются мосты. Иногда контраст между партнерами огромен: литератор и портовый грузчик, радиокомментатор и повар-японец, человек свободной профессии и рабочий-строитель, биохимик и водитель грузовика. Как будто фундаментальная гармония между партнерами одного пола не только позволяет им преодолевать социальные дистанции, но зачастую особо стимулируется этими дистанциями»(Ibid., р. 168.).
Безусловно, способность гомосексуалиста проявлять толерантность к личностным различиям, на которой заостряет внимание Трипп, представляет интерес, так как этот вопрос имеет ответвления, входящие в ландшафт, который я намереваюсь исследовать.
Наиболее тщательно исследовал полярность в гомосексуальном контексте покойный нью-йоркский психиатр Пол Розенфельс (Rosenfels P. Homosexuality: The Psychology oj the Creative Process. New York, 1986.). Он делил мужчин-гомосексуалистов на два типа - напористых и податливых. Психологическое здоровье, утверждал Розенфельс, может быть достигнуто лишь при условии распознания типа субъекта и его последующей специализации. Для напористого типа сферой или специализацией является власть (символ коей - Марс), а для податливого - любовь (иными словами, венерианство). Каждый из этих типов испытывает неодолимое влечение к другому и в ходе взаимоотношений с другим приходит не к внедрению или интеграции качеств противоположного субъекта (как того могли бы ожидать юнгианцы), но к усовершенствованию своего собственного типа. Плодом взаимоотношений между напористым и податливым типами становится возросший творческий потенциал каждого из них. Идеи Розенфельса, хотя они и были изложены сгущенной и тяжелой прозой, возбудили множество мыслей; в частности, его идея возрастания творческих способностей имеет прямое отношение и к данной работе.
Имеются две основные конфигурации гомосексуальных отношений: конфигурация «старший - младший», необходимо включающая воспитание или приобщение последнего, а иногда и первого; и отношения «братьев» или «соратников», т.е. отношения между равными, объединенными героической целью или задачей. Обе эти конфигурации охватывает полярность, которую я называю «зеленый-желтый». Хотя описание в таких терминах может поразить читателя как непривычное и даже странное, зеленые и желтые люди испытывали взаимное влечение по меньшей мере с тех пор, как Гильгамеш и Энкиду сперва боролись друг с другом, пока не осознали, что их силы равны: «Обнялись оба друга, сели рядом. За руки взялись как братья родные»19(«Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). Перевод с аккадского И. М.Дьяконова. М.-.П., 1961. с. 20). Мифология, легенды, волшебные сказки, литература, театр, танцы, изобразительное искусство многих культур, вслед за культурой древнего Урука, буквально переполнены примерами этого вечного влечения зеленого человека к желтому и желтого к зеленому.
Я определяю зеленых и желтых людей как людей природных, причем зеленый - человек земли, а желтый - человек неба. Их эротическая связь принадлежит природе. Есть также красные и синие люди, люди культурные, представляющие, соответственно, искусства и пауки. Они составляют другую ось в типологии отношений между мужчинами. Мы, однако, будем здесь заниматься красными и синими только если возникнет необходимость контраста.
желтый человек (природный - небо, видение) I
красный человек (культурный - искусства)
синий человек (культурный - науки)
зеленый человек (природный - земля, физический мир)
Мне могут возразить по поводу приклеивания синим и, в особенности, красным людям ярлыка людей культурных, а не природных. Я признаю связь красного с кровью, этим соком жизни, и, тем самым, с самыми древними видами человеческой деятельности (как-то, охота и многие ритуалы инициации), но не кровь являлась подлинной целью такой деятельности; кровь была лишь одним из сопутствующих элементов. Подлинная же цель состояла в выживании, которое и делал возможным союз желтого - человека видения и зеленого - человека физического. Основанное на точном измерении осмысление окружающей среды, которое я назвал бы синим, и способность придавать ценность опыту жизни в этой среде, которую я называю красной, появились позднее. В моей типологической модели красный и синий относятся к желтому и зеленому как у Юнга функции чувство и мышление относятся к интуиции и ощущению, т. е. как рациональное к иррациональному. (Некоторые юнгианцы используют именно эти цвета для изображения самих четырех функций).
Типологии «зеленый- желтый» также присущи некоторые понятия у Юнга, связанные с воздействиями мужчин друг на друга, как-то: темный брат и светлый брат или сенекс и пуэр, не говоря уже об идеях Юнга в связи с интуицией и ощущением. Больше всего, однако, меня привлекает в типологии «желтый- зеленый» то, что она открывает возможности символьного и образного подхода к гомосексуальным и гомоэротическим отношениям между мужчинами(Эту типологию можно применять и к динамике некоторых типов отношений между мужчинами и женщинами. Здесь, однако, она не столь универсально применима, как в отношениях между мужчинами. Например, миф о греческом боге солнца Аполлоне и нимфе Дафне, которая была превращена в лавровое дерево, может быть интерпретирован в терминах «желтый - зеленый», так же как и миф об Аполлоне и фессалийской пастушке Кирене; но трактовать таким образом связь Аполлона с обреченной троянской прорицательницей Кассандрой или с Коронидой (матерью бога исцеления Асклепия) невозможно. В северной мифологии типы желтый и зеленый уместны в случае влечения Брунгильды к Зигфриду, но не в отношении Эльзы и Лоэнгрина. И в библейской мифологии, можно ли интерпретировать в терминах "желтый - зеленый" отношения Самсона и Далилы, Руфи и Вооза, Эсфири и Артаксеркса? Думается, нет. Но во всех культурах и эпохах зеленый и желтый, являющиеся водной из двух вышеописанных конфигурации, неизменно наличествуют в отношениях между мужчинами. Все эротические отношения Аполлона с мужчинами относятся к виду «желтый - зеленый». Эта типология позволяет мне соткать вокруг данной темы материю, сотни цветных нитей которой, извлеченные из многообразных источников, обрисовывают скорее грубые очертания, нежели изысканные детали.
Уместно одно предупреждение. Я - желтый человек, что не удивительно, ибо таковыми обычно и являются авторы подобных сочинений. Человек зеленый избрал бы, несомненно, для передачи своего восприятия связи «желтый - зеленый» какое-то другое средство, быть может, танец, глину или краски. Поэтому в дальнейшем тексте будет проявлено большее очарование зеленым компонентом союза (в сочетании с «белыми пятнами» и предубеждениями), который, в конечном итоге, является для автора непостижимым Другим.
Вопрос о применимости данной модели к отношениям между женщинами я оставляю другим авторам.